Antropologia‎

Antropologia‎: cos’è, tutto sull’argomento

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Antropologia

Prometeo porta il fuoco all'umanità, Heinrich Fueger (1817) Prometeo è stato talvolta citato dagli antropologi in quanto simbolo mitico della coscienza e del pensiero dell'uomo sul mondo e su di sé.
Prometeo porta il fuoco all’umanità, Heinrich Fueger (1817) Prometeo è stato talvolta citato dagli antropologi in quanto simbolo mitico della coscienza e del pensiero dell’uomo sul mondo e su di sé.

L’antropologia (dal greco ἄνθρωπος ànthropos «uomo» e λόγος, lògos «discorso, dottrina» quindi letteralmente: «studio dell’uomo») è una branca scientifica sviluppatasi in particolar modo in epoca moderna che studia l’essere umano sotto diverse prospettive (sociale, culturale, morfologica, psicoevolutiva, sociologica, artistico-espressiva, filosofico-religiosa), indagando i suoi vari comportamenti all’interno della società. Nata come disciplina interna alla biologia, ha acquisito in seguito anche un importante valore umanistico.

Esistono diverse ambiti dell’antropologia: l’antropologia sociale studia i modelli di comportamento, mentre l’antropologia culturale studia il significato culturale, comprese le norme e i valori. Oggi è comunemente usata un’antropologia socioculturale.

L’antropologia linguistica studia come il linguaggio influenzi la vita sociale. L’antropologia biologica o fisica studia lo sviluppo biologico degli esseri umani.

L’antropologia archeologica invece,spesso definita come “antropologia del passato”, studia l’attività umana attraverso l’indagine di prove fisiche. È considerata una branca dell’antropologia in Nord America e Asia, mentre in Europa l’archeologia è vista come una disciplina a sé stante o raggruppata in altre discipline correlate, come la storia.

Storia

Già gli antichi Egizi solevano distinguere le differenze tra i popoli, raffigurando i nemici catturati con un colore della pelle diverso, come ad esempio i Libici dalla pelle chiara, ed evidenziando inoltre usanze e tratti fisici differenti, come la barba lunga degli stessi uomini libici, ma bisognerà attendere gli studi dello storico e geografo greco Erodoto di Alicarnasso, per poter leggere una descrizione dei caratteri di varie popolazioni antiche (Etiopi, Greci, Egizi, Sciti), nella quale l’autore distinse tra i caratteri fisici e quelli etnografici.

Uno dei primi precursori dell’antropologia, nell’antichità fu Aristotele, che si preoccupò di classificare il mondo zoologico, comprendente l’uomo animale ragionevole. Le conoscenze dei tipi umani si approfondirono grazie agli studi dei medici Ippocrate e Galeno e ai racconti dei viaggiatori, da Marco Polo a Magellano.

Nel XVII secolo, in uno studio sulle Antille, il padre domenicano Jean-Baptiste Du Tertre (1610-1687) descrisse in chiave antropologico-razziale gli abitanti di quelle isole. Nel Settecento Linneo istituì una catalogazione delle varietà umane imperniata sia sui caratteri fisici sia su quelli morali o etnologici e l’antropologia ottocentesca ricevette un grande sviluppo grazie alle ricerche fornite, qualche anno prima, da Buffon (1707-1788), basate sul concetto di razza umana e dalla teoria dell’adattamento ai vari ambienti naturali. Seguirono Lamarck (1744-1829), Blumenbach (1752-1840), con le sue norme descrittive del cranio, Paul Broca (1824-1880) e la craniometria, Léonce Manouvrier (1850-1927) con la focalizzazione dei rapporti tra morfologia e funzionalità.

In Italia si misero in evidenza, oltre al caposcuola Giustiniano Nicolucci (1819-1904), che nel 1857 scrisse il primo trattato italiano di antropologia ed etnologia; Giuseppe Pitrè (1841-1916) considerato il più importante antropologo italiano, anche Paolo Mantegazza (1831-1910) ed Enrico Morselli (1852-1929).

Fondazione dell’antropologia: Morgan e Tylor

«L’antropologo parla di quel che ha sotto gli occhi: città e campagne, colonizzatori e colonizzati, ricchi e poveri, indigeni e immigrati, uomini e donne; e parla, ancor più, di tutto ciò che li unisce e li contrappone, di tutto ciò che li collega e degli effetti indotti da questi modi di relazione.»
(Marc Augé)

La nuova scienza antropologica (basata sull’analisi delle strutture sociali dei popoli arcaici) ebbe un inizio promettente con Lewis Henry Morgan (1818-1881) ed Edward Burnett Tylor (1832-1917), i quali, nei loro studi sugli amerindi e su altre popolazioni primitive, rivelarono la comune struttura sociale di tribù di diversi paesi: una struttura caratterizzata da un sistema complesso di rapporti, spesso matrilineari e dalla mancanza di proprietà privata e di un apparato repressivo (prigioni, polizia, ecc. L.H. Morgan, Ancient society, Londra, 1877; E.B. Tylor, Anahuac, Londra, 1861). Questo fu per loro lo stato primitivo della nostra civiltà, corrispondente all’antica organizzazione sociale della Grecia antica e di Roma antica.

Ma questa traccia, che minacciava di minare alla sua stessa base la morale, la proprietà privata e lo Stato borghese, era troppo pericolosa per gli antropologi accademici, i missionari, gli esploratori che avevano raccolto le prime informazioni dirette sulle civiltà selvagge. Anche questo compito fu lasciato a Marx e a Engels. Da parte sua, la scienza borghese preferì porsi sul terreno del comparativismo di James Frazer (1854-1941) e di Edvard Westermarck (1862-1939) e limitarsi alla raccolta di oggetti d’arte e folclore, alla ricerca delle origini razziali attraverso la misurazione dei crani. Col miglioramento delle comunicazioni e con l’intensificarsi dello sfruttamento coloniale che caratterizzarono gli ultimi decenni dell’Ottocento, i contatti con i popoli primitivi si moltiplicarono.

E sebbene nella maggior parte dei casi questi contatti avvenissero unicamente in funzione dello sfruttamento e dello sterminio delle popolazioni indigene, resero anche possibile una maggiore conoscenza dei loro costumi e delle loro credenze. I primi studi antropologici sul posto furono quelli effettuati nel 1871 da Nikolaj Miklucho-Maklaj (1846-1888) nella Nuova Guinea e da una spedizione zoologica nello stretto di Torres e nella Nuova Guinea (1898-1899). Di questa fecero parte Alfred Cort Haddon (1855-1940) e William Rivers (1864-1922). Dal suo canto, Robert Henry Codrington studiò su isole della Melanesia, scoprendo il mana. Ma neanche di queste osservazioni dirette, che valsero a confermare lo schema di organizzazione tribale fornito da Morgan e Tylor, si seppe dare altro che un’interpretazione psicologica, mentre gli aspetti economici seguitarono a essere trascurati.

Con il grande contributo di studiosi come Bronisław Malinowski ci si avvierà verso una nuova stagione antropologica e si potrà parlare di nuovi modelli di studio. L’antropologia si muove dalla vecchia prassi, essere antropologo ad inizio novecento significa andare verso le realtà di cui si parla, verificare, riportare, immedesimarsi: nasce la cosiddetta osservazione partecipante, ovvero la capacità di calarsi a fondo in un ambiente sociale diverso dal proprio con il fine di riportare in maniera oggettiva e scientifica ciò che si osserva. Malinowski fu anche tra i primi ad usare nuovi mezzi per ottenere informazioni, per esempio apparecchi di registrazione, strumenti per filmare e soprattutto la macchina fotografica. Oltre a ciò, il grande studioso tenne numerosi diari di appunti sulla popolazione delle Trobriand (il locus antropologico di Malinowski) che saranno pubblicati dopo la sua morte e che rivelarono la grande difficoltà di immedesimarsi dell’antropologo in contesti lontani e molto diversi dal proprio, oltre al fatto dell’mpossibilità di riportare oggettivamente certe realtà.

Negli anni sessanta e anche precedentemente, le discipline antropologiche subirono ulteriori cambiamenti, uno dei più clamorosi fu l’unione con la linguistica (la linguistica strutturale di Saussure) operata da Claude Levi Strauss con la finalità di superare il pregiudizio etnocentrico occidentale e arrivare a riconoscere la presenza di strutture comuni a tutti gli uomini, idea criticata in modo diverso da tutti i post strutturalisti.

Studio

Nella contemporaneità, dal punto di vista accademico, l’antropologia è suddivisa, nella tradizione di studi italiana, in due aree principali:

  • l’antropologia fisica (o “antropologia biologica”), che studia l’evoluzione e le caratteristiche fisiche degli esseri umani, la genetica delle popolazioni e le basi biologiche dei comportamenti della specie umana e dei suoi parenti più stretti, le grandi scimmie (primatologia);
  • le discipline demo-etno-antropologiche, che si occupano degli aspetti socio-culturali ecc. (ad esempio le reti di relazioni sociali, i comportamenti, usi e costumi, gli schemi di parentela, le leggi e istituzioni politiche, le ideologie, religioni e credenze, gli schemi di comportamento, i modi di produzione e consumo o scambio dei beni, i meccanismi percettivi, le relazioni di potere). Grande importanza ha per tale area di studi la ricerca etnografica, spesso considerata come base imprescindibile per riflessioni teoriche ed eventuali comparazioni.

Generalmente, quando viene utilizzato il termine antropologia senza specificazioni, ci si riferisce a questo secondo gruppo.

Le definizioni “antropologia culturale”, di derivazione statunitense, “antropologia sociale”, di provenienza britannica, ed “etnologia”, di scuola francese, vengono spesso utilizzate per riferirsi genericamente al campo di studi delle scienze antropologiche o etnoantropologiche. L’utilizzo di queste etichette comporta diverse letture teoriche dell’antropologia, che possono essere in linea di massima messe in relazione con le diverse tradizioni di studi. Tuttavia vi è ampio consenso nella contemporaneità nell’individuare un’unità epistemologica di fondo del campo disciplinare.

In Italia si tende quindi a preferire la dizione “scienze (o discipline) etnoantropologiche” per evitare le implicazioni teoriche della scelta tra etnologia e antropologia sociale e culturale. In accordo con questa tendenza la voce enciclopedica di riferimento per tale campo di studi è Scienze etnoantropologiche, e in essa viene trattata la storia della disciplina.

Considerazioni generali

Data l’enorme varietà di fenomeni che ricadono nel campo di interesse di questa disciplina e in seguito a evoluzioni storiche delle configurazioni e delle politiche accademiche, e non, relative ad essa, proliferano le direzioni di ricerca ed esiste, di conseguenza, una grande varietà di sottodiscipline istituzionalizzate in corsi e specializzazioni nelle università di tutto il mondo (per citarne solo alcune: antropologia visuale; antropologia dello stato; antropologia economica; antropologia amazzonica; antropologia dello sviluppo; antropologia delle organizzazioni, ecc.).

La grande quantità di sottodiscipline e campi di interesse che caratterizza l’antropologia culturale e sociale deve la sua esistenza principalmente alla crisi di due pilastri delle costruzioni teoriche di entrambe: gli stessi concetti di “cultura” e “società”. D’altra parte va pur tenuto presente che una qualsiasi società si esprime all’interno di una cultura e una cultura crea il proprio esoscheletro nella società. L’antropologia è quindi “un sapere di frontiera”, in quanto “nasce sulla frontiera tra culture diverse”.

Fondamenti filosofici

Le tradizioni di pensiero moderno che possono essere definite come costituenti una antropologia filosofica, hanno i principali esponenti in Immanuel Kant, Friedrich Hegel, Johann Gottfried Herder, Ralph Waldo Emerson, Friedrich Nietzsche, Max Scheler, Arnold Gehlen e Helmuth Plessner.

Tematiche

  • Essere umano e natura (la specie umana, le teorie dell’evoluzione, la primatologia comparata, l’ecologia umana, la paleoantropologia, l’antropologia molecolare)
  • Società e politica
    • politica, la guerra, (la ricerca del potere e dell’autorità)
    • Antropologia economica (economia delle società tradizionali, antropologia dell’impresa)
  • Antropologia culturale e Antropologia dei simboli
    • Aspetti simbolici (arte e creatività, simboli gestuali, aspetti visuali, magia e credenze, filosofia e religione)
    • Usanze e rituali (giochi della crescita e sociali, parole e comunicazione, riti, costumi)
    • Corpo (antropologia medica, tecniche corporali)
  • Cognizione e mente (educazione, percezione, categorizzazione, teorie della mente)
  • Disagi e problematiche esistenziali nell’ambito delle professioni di aiuto (Antropologia Filosofica, Antropologia Clinica Esistenziale, Counseling, Consulenza Filosofica).
  • Modelli e classificazioni sociali (cultura, etnia, identità, ruoli, scambi culturali, reti sociali, gerarchia, generi sessuali)
  • Antropologia delle religioni (in prospettive storica e comparata, nella definizione di religione e negli aspetti magici e soprannaturali)

Sono inoltre strettamente collegate le discipline dell’etno-linguistica, che si occupa delle variazioni linguistiche delle diverse società umane, e l’archeologia e la paletnologia, che indagano le società del passato attraverso i resti materiali che esse hanno lasciato (“cultura materiale”).

Atomo di parentela

L’atomo di parentela viene definito dall’antropologo Claude Lévi-Strauss (1908-2009) come l’insieme dei legami di “affinità” (cioè i vincoli conseguenti al matrimonio),dei legami naturali di “filiazione” (tra genitori e figli) e di “consanguineità” (tra fratelli). Questo concetto viene coniato da Levi-Strauss nella sua opera “Le strutture elementari della parentela” (1949) quando definisce la linea di confine tra natura, ovvero il modo di vita animale, e la cultura, cioè l’insieme dei modi di vita istituiti dagli uomini.

Capo tribù

Il condottiero Gengis Khan fu anche un celebre capo tribù
Il condottiero Gengis Khan fu anche un celebre capo tribù

Un capo tribù, anche riportato con la grafia capotribù e anche conosciuto come capo tribale, è, presumibilmente o effettivamente, un membro di spicco di una tribù. Durante il periodo coloniale, gli europei introdussero questo termine per indicare in modo generico il presunto membro più importante di una comunità e per adeguarsi alla struttura sociale dei popoli esotici che conquistavano. Il termine capo tribù viene usato ancora oggi in antropologia e sociologia in riferimento a un coordinatore, paciere, organizzatore e, talvolta, principale figura religiosa all’interno di un clan. Quella del capo tribù è una figura antitetica a quella del cosiddetto chief (“capo”) inglese, di cui ci sono molti rimandi nella letteratura dello scrittore statunitense James Fenimore Cooper.

Critica socioculturale

“Critica culturale” o “critica socioculturale” significa l’applicazione della critica per comprendere la realtà sociale di un determinato medium o cultura. Ad esempio, un’analisi socio-culturale dell’istruzione fornisce una visione più complessa e completa dei fatti e delle istituzioni, nel senso che tali fatti ed istituzioni sono generati da persone in interazione concreta tra loro, in relazione al loro ambiente, tenendo conto di aspetti economici, culturali, sociali, storici, politici. In tale senso “la cultura” è costruita da persone che si trovano in un luogo specifico, in una specifica situazione storica, e legate a un ambiente economico, politico e sociale che le contraddistingue e le limita, che le determina e allo stesso tempo le rende capaci di agire. Esiste una relazione molto significativa tra studi socioculturali, critica sociale e teorie critiche di Filosofia sociale, Sociologia, Pedagogia e altre scienze fondamentalmente sociali.

Un critico culturale occupa – in relazione alla vita intellettuale o artistica o, più in generale, a disposizioni o pratiche sociali educative – quasi la stessa posizione di quella che un iconoclasta occupa in relazione alla vita religiosa: le due figure sono simili in quanto la loro funzione è sfidare concezioni e pratiche che sono diventate stagnanti o burocratizzate. Resta inteso che la critica culturale viene applicata a problemi fondamentali piuttosto che a dettagli o miglioramenti specifici. Parte dalla percezione che le cose siano sbagliate o che il valore personale – o sociale- sono poco focalizzati o focalizzati su aspetti errati e giusti.

Terminologia

La nascita del termine “critica culturale” è stata rivendicata da Jacques Barzun, che cominciò insieme a Lionel Trilling nell’autunno del 1934.

Casey Nelson Blake, un professore della Columbia University dove lavoravano Barzun e Trilling, usa il termine ” critica culturale” nel suo libro Beloved Community: the Cultural Criticism of Randolph Bourne, Van Wyck Brooks, Waldo Frank, and Lewis Mumford.

Altri autori, come Richard Wolin nel suo The Terms of Cultural Criticism: The Frankfurt School, Existentialism, Poststructuralism usa il termine in un’accezione più ampia. L’uso contemporaneo tende a includere nel termine tutte le forme di critica rivolte a una cultura.

I saggi vittoriani

Primi esempi di critica culturale si possono rintracciare nel XIX secolo, in epoca vittoriana, in autori come Matthew Arnold (che si interessa anche di religione) e Thomas Carlyle sopra tutti. John Ruskin è un altro nome di spicco.

Data l’equazione tra la bruttezza dell’ambiente materiale e una vita misera, gli esteti potrebbero essere implicitamente considerati dei critici culturale, ma nei loro lavori manca generalmente la piena articolazione degli argomenti e delle situazioni. Invece si possono considerare primi esempi di critici culturali autori come Charles Baudelaire in Francia, Søren Kierkegaard in Danimarca, Friedrich Nietzsche in Germania e Charles Dickens in Inghilterra.

XX secolo

Nel XX secolo il campo di studi è cambiato considerevolmente, dato che le scienze umanistiche, almeno in Inghilterra, si sono estese fino a comprendere gli studi socioculturali in genere. Autori importanti di riferimento sono Irving Babbitt e Walter Benjamin.

Tra i critici contemporanei di spicco si ricordano:

  • Allan Bloom
  • Ann Coulter
  • Camille Paglia
  • Daniel Quinn
  • Emma Freud
  • Henry Louis Gates, Jr.
  • Mark Kingwell
  • Neil Postman
  • Jordan Peterson
  • Noam Chomsky
  • Roger Kimball
  • Slavoj Žižek

Ecologia politica

L'ecologia politica studia la complessa interazione tra economia, politica, tecnologia, tradizione sociale e ambiente naturale. Queste risaie a terrazze nello Yunnan, in Cina, testimoniano come l'ambiente influenza ed è influenzato dall'economia e dalla società.
L’ecologia politica studia la complessa interazione tra economia, politica, tecnologia, tradizione sociale e ambiente naturale. Queste risaie a terrazze nello Yunnan, in Cina, testimoniano come l’ambiente influenza ed è influenzato dall’economia e dalla società.

L’ecologia politica è lo studio delle relazioni tra fattori politici, economici e sociali, da un lato e questioni e cambiamenti ambientali, dall’altro. L’ecologia politica si differenzia dagli studi ecologici apolitici per la politicizzazione delle questioni e dei fenomeni ambientali.

La disciplina accademica offre studi di ampio respiro che integrano le scienze sociali ecologiche con l’economia politica in temi quali il degrado e l’emarginazione, i conflitti ambientali, la conservazione e il controllo, le identità ambientali e i movimenti sociali.

Origini del termine

Il termine “ecologia politica” è stato coniato per la prima volta da Frank Thone in un articolo pubblicato nel 1935. Da allora è stato ampiamente utilizzato nel contesto della geografia e dell’ecologia umana, ma senza una definizione sistematica. L’antropologo Eric R. Wolf riprese tale termine nel 1972 in un articolo dal titolo “Proprietà ed ecologia politica”, in cui discute di come le regole locali di proprietà e di eredità sono bilanciate tra le pressioni della società e le esigenze dell’ecosistema locale.

Lo sviluppo di questo campo di studi negli anni ’70 e ’80 sono il risultato dell’evoluzione della geografia dello sviluppo e dell’ecologia culturale (che hanno interessato soprattutto i paesi in via di sviluppo) e in particolare del lavoro di Piers Blaikie sulle origini sociopolitiche dell’erosione del suolo.

Principi

L’ampia portata e la natura interdisciplinare dell’ecologia politica si prestano a molteplici interpretazioni. Tuttavia, le ipotesi comuni in tutto il settore danno rilevanza alla all’utilizzo di un termine specifico. Raymond L. Bryant e Sinéad Bailey hanno sviluppato tre presupposti fondamentali nella pratica dell’ecologia politica:

  • in primo luogo, i cambiamenti ambientali non influiscono sulla società in modo omogeneo. Infatti, le differenze politiche, sociali ed economiche determinano una distribuzione disomogenea dei costi e dei benefici;
  • in secondo luogo, “qualsiasi modifica delle condizioni ambientali deve incidere sullo status quo politico ed economico”;
  • in terzo luogo, la distribuzione iniqua dei costi e dei benefici e il rafforzamento o la riduzione delle disuguaglianze preesistenti hanno implicazioni politiche in termini di alterazione dei rapporti di potere che ne derivano.

Relazioni con altre discipline

Ecologia culturale

Le teorie di Julian Steward e Roy Rappaport sull’ecologia culturale sono talvolta accreditate di aver spostato l’antropologia verso il funzionalismo negli anni Cinquanta e Sessanta e per aver incorporato l’ecologia e l’ambiente nello studio etnografico. L’ecologia politica, ha tratto molto dall’ecologia culturale, che costituisce una forma di analisi che ha mostrato come la cultura dipenda e sia influenzata dalle condizioni materiali della società. Tuttavia, l’ecologia politica si differenzia dall’ecologia culturale poiché, mentre quest’ultima enfatizza l’adattamento e l’omeostasi, l’ecologia politica enfatizza il ruolo dell’economia politica come forza di disadattamento e instabilità.

Economia politica

Nata nel XVIII e XIX secolo con filosofi come Adam Smith, Thomas Malthus e Karl Marx, l’economia politica ha cercato di spiegare le relazioni tra produzione economica e processi politici. Tuttavia, secondo alcuni autori, essa tendeva a spiegazioni eccessivamente strutturaliste, concentrandosi sul ruolo delle singole relazioni economiche nel mantenimento dell’ordine sociale e sottovalutando gli effetti ambientali sui processi politici ed economici.

Gli ecologisti politici spesso utilizzano i quadri dell’economia politica per analizzare le questioni ambientali. I primi e salienti esempi di ciò sono stati The Political Economy of Soil Erosion in Developing Countries di Piers Blaikie del 1985, che ricondusse il degrado del suolo in Africa alle politiche coloniali di appropriazione della terra, piuttosto che all’eccessivo sfruttamento da parte dei contadini africani, e Silent Violence: Food, Famine and Peasantry in Northern Nigeria di Michael Watts del 1983, che ricondusse la carestia nel nord della Nigeria durante gli anni ’70 agli effetti del colonialismo, piuttosto che ad un’inevitabile conseguenza della siccità.

Antropologia e geografia

Il lavoro di geografi e antropologi ha formato la base dell’ecologia politica. L’ecologia politica si concentra sulle questioni di potere, riconoscendo l’importanza di spiegare gli impatti ambientali sui processi culturali senza separare i contesti politici da quelli economici. Tuttavia, l’applicazione dell’ecologia politica al lavoro degli antropologi e dei geografi differisce e l’enfasi sui tratti politico-economici ed ecologici può essere diseguale. Ad esempio, alcuni geografi come Michael Watts, si concentrano su come l’affermazione del potere influenzi l’accesso alle risorse ambientali e il danno ambientale è riconosciuto sia come causa che come effetto di “emarginazione sociale”.

Critiche

L’ecologia politica, dalla sua nascita negli anni Settanta, ha mutato e reso più complesso il suo campo d’azione e i suoi obiettivi. Peter A. Walker ha ripercorso l’importanza delle scienze ecologiche nell’ecologia politica e ha individuato un cambiamento sostanziale. Infatti, ha individuato una transizione, da molti criticata, da un approccio “strutturalista” attraverso gli anni ’70 e ’80, in cui l’ecologia aveva una posizione chiave, ad un approccio “poststrutturalista” con un’enfasi sugli aspetti che riguardano la “politica”.

Andrew Vayda e Bradley Walters (1999) criticano gli ecologisti politici per aver presunto “l’importanza di certi tipi di fattori politici nella spiegazione dei cambiamenti ambientali”. La risposta di Vayda e Walter ad approcci eccessivamente politici nell’ecologia politica è quella di incoraggiare quella che chiamano “ecologia degli eventi”, concentrandosi sulle risposte umane agli eventi ambientali senza presupporre l’impatto dei processi politici su tali eventi.

L’ecologia politica ha punti di forza e di debolezza. Al suo centro, contestualizza le spiegazioni politiche ed ecologiche del comportamento umano. Tuttavia, come sottolinea Walker, non è riuscita a offrire “convincenti contro-narrazioni” a quelle “largamente influenti e popolari, ma profondamente imperfette” come quelle di Robert Kaplan in The coming anarchy (1994) e Jared Diamond in Collapse (2005). In definitiva, l’applicazione dell’ecologia politica alle decisioni politiche – soprattutto negli Stati Uniti e nell’Europa occidentale – rimarrà problematica finché vi sarà una resistenza alla teoria marxista e neomarxista.

Effetto Diderot

L’effetto Diderot è un fenomeno sociale legato ai beni di consumo. Si tratta di una particolare branca dello shopping compulsivo: consiste nella pulsione ad acquistare cose nuove perché quelle vecchie ci sembrano “stonate”, una sorta di spirale che porta ad acquistare molte più cose di quante realisticamente servirebbero.

Definizione

Si basa su due idee. La prima idea è che i beni acquistati dai consumatori si allineano con il loro senso di identità e, di conseguenza, si completano a vicenda. La seconda idea afferma che l’introduzione di un nuovo bene che si discosta dagli attuali beni complementari del consumatore può provocare un processo di consumo a spirale.

Coniato dall’antropologo e studioso dei modelli di consumo Grant McCracken nel 1988, prendendo il nome dal filosofo francese Denis Diderot (1713-1784), che per primo ha descritto l’effetto in un saggio, il termine è diventato comune nelle discussioni sul consumo sostenibile e sul consumismo verde, in riferimento al processo per cui un acquisto o un regalo crea insoddisfazione per i beni e l’ambiente esistenti, provocando un modello di consumo potenzialmente a spirale con impatti ambientali, psicologici e sociali negativi.

Ispirazione

Quando Denis Diderot ricevette una nuova vestaglia, ne fu molto felice, come scrisse nel suo saggio “Rimpianti per il mio vecchio vestito del 1769“. Tuttavia, quando lo indossò, sentì un certo disagio: il nuovo vestito non era in alcun modo collegato a tutte le altre cose che possedeva. Era molto più bello ed elegante. In breve, era infelice, e si rese conto che i mobili intorno a lui, il letto e tutto l’appartamento erano vecchi e non si abbinavano alla bellezza del vestito nuovo. Quindi cosa fare? Sostituire tutto e sostituirlo con oggetti più eleganti. E così l’ambiente alla fine divenne adatto per perfezionare il nuovo abito, ma nel frattempo il filosofo spese tutti i suoi risparmi. Morale: “Ero il padrone assoluto del mio vecchio cappotto, e sono diventato lo schiavo di questo nuovo”.

Genopoiesi

Concetto antropologico composto dal termine ghenos o genos (in greco antico γένος, plurale γένη, ghéne, traducibile con “genere”, “parentela”, “stirpe”) e da póiēsis (in greco “produzione, creazione”, derivato di poiêin “fare, produrre”).

Esso sta a indicare la manipolazione nonché la ridefinizione della condizione umana e del significato della cittadinanza, intesa come appartenenza dell’individuo alla comunità statuale, attuata in forza di una inedita concettualizzazione e di una spregiudicata prassi dal regime nazionalsocialista (1933-1945). Il Nazionalsocialismo, attraverso i suoi organi istituzionali e scientifici perseguì infatti una sistematica manipolazione dell’idea stessa di umanità.

La famiglia tedesca, assimilata all’antico concetto germanico di Sippe, fu elevata a laboratorio primario nel processo socio-antropologico di auto-rappresentazione e definizione del popolo tedesco (Volk) quale immutata espressione nel tempo di vincoli di sangue (Blutsgemeinschaft). La conservazione, l’irrobustimento e la ridefinizione di questa supposta eredità biologica condivisa da un intero popolo, corrispose dunque al complesso fenomeno di «genopoiesi».

Questa foggiatura della stirpe (e implicitamente del genere umano), ben diversa nella portata e negli scopi dal concetto di antropopoiesi, superò i tradizionali schemi di definizione ideologica dell’uomo nuovo, propri dei regimi totalitari. Il genos inteso come «insieme delle norme che regolano i rapporti di discendenza sui quali si fondono le famiglie, i lignaggi e l’insieme dei rapporti di parentela che ne discendono», perdendo il suo “antico primato simbolico”, divenne così un disvalore, un “simbolo fittizio” al servizio di un regime assillato dal problema delle origini razziali della sua comunità nazionale.

Il concetto di “genopoiesi” è stato recentemente introdotto da Alberto Castaldini in un suo saggio sul concetto di famiglia nel Nazionalsocialismo.

Ginocentrismo

Il ginocentrismo (dal latino medievale gyno e greco gynL gynaikós ) è la pratica, consapevole o meno, di porre l’essere umano femminile o un punto di vista femminile come centrale nella visione personale del mondo. In questo sistema, le percezioni, i bisogni e i desideri delle donne hanno la priorità. Il punto di vista femminile è la modalità di riferimento attraverso cui tutti gli oggetti vengono analizzati.

Il suo contrario, in relazione con l’uomo, è denominato androcentrismo.

Talvolta, il termine ha connotazione dispregiativa ed è associato al sessismo e alla misandria.

Alcuni movimenti mascolinisti identificano nel ginocentrismo uno dei principali ostacoli al raggiungimento della parità di genere.

Il movimento MGTOW, invece, ritiene che il ginocentrismo sia uno dei fattori principali di contrasto della libertà ed indipendenza maschile.

Icaro (quechua)

Modelli Kené su un murale.
Modelli Kené su un murale.

Icaro (Quechua; ikaro) è un colloquialismo indigeno sudamericano per indicare una canzone magica. Oggi, questo termine è comunemente usato per descrivere le canzoni di medicina eseguite nelle cerimonie vegetaliste, specialmente dagli sciamani nelle cerimonie ayahuasca per indurre uno stato profondo di guarigione, consapevolezza o stupore. È anche comunemente usato per descrivere un modello artigianale tradizionale della tribù Shipibo basato sulle visioni indotte dall’ayahuasca.

Etimologia

Si ritiene che la parola icaro derivi dal verbo quechua ikaray, che significa “soffiare il fumo per guarire”.

Nelle cerimonie di guarigione

Canzoni medicinali

Sciamano amazzone.
Sciamano amazzone.

Icaro è comunemente usato per descrivere le canzoni curative usate dagli sciamani nelle cerimonie di guarigione, come quelle tradizionali con la bevanda psichedelica ayahuasca. Tradizionalmente, queste canzoni possono essere eseguite fischiando, cantando con la voce o con versi, o suonando uno strumento come il didgeridoo o il flauto, e di solito coinvolgono una padronanza di tecniche avanzate per evocare gli effetti curativi.

Tradizionalmente, un icaro può essere creato da uno sciamano durante una cerimonia, o essere tramandato da precedenti lignaggi di guaritori, o giungere a sciamano durante una “dieta” in cui si crede che gli spiriti delle piante insegnino direttamente degli icaro allo sciamano. Il canto o il fischio degli icaro è talvolta accompagnato da un chakapa, un sonaglio di foglie impacchettate. A causa della complessità di alcune tecniche di esecuzione, potrebbero essere necessari molti anni per imparare alcuni icaro e gli sciamani esperti potrebbero essere in grado di recitarne centinaia.

Altre pratiche di guarigione

La parola icaro può essere usata per altre azioni rituali eseguite da un guaritore durante una cerimonia.

Nelle cerimonie ayahuasca degli Iquitos, in Perù, con la parola icaro ci si può riferire a uno dei seguenti:

  • Scuotere un chakapa ad un ritmo costante
  • Scuotere un chakapa in diversi angoli della stanza
  • Fumare mapacho
  • Effetti sonori con la bocca di vento o aria in rapido movimento
  • Spurgo di suoni e manierismi
  • Inviti di spiriti o forze
  • Parlare ipnotico
Modello su un vaso artigianale Shipibo.
Modello su un vaso artigianale Shipibo.

Gli insegnamenti di Don Juan

Gli insegnamenti di Don Juan. Una via Yaqui alla conoscenza (conosciuto anche come A scuola dallo stregone) è un libro dello scrittore peruviano, naturalizzato statunitense, Carlos Castaneda, resoconto delle proprie esperienze di apprendistato presso l’indiano yaqui Juan Matus, sciamano e stregone, avvenute tra il 1961 e il 1965 nella regione di Sonora, tra il Messico e la zona sud-occidentale degli Stati Uniti.

Sintesi

Nell’introduzione del libro, l’autore illustra come ebbe modo di conoscere Don Juan Matus nell’estate 1960, parlando della fama che questi aveva di essere un diablero, ossia uno stregone dedito alla magia nera, e facendo una riflessione sul proprio apprendistato durato 5 anni, in cui fu introdotto alla conoscenza di «stati di realtà non-ordinaria» sotto l’effetto allucinogeno di alcuni tipi di piante.

Il libro si suddivide in due parti: la prima contiene gli insegnamenti effettivi di Don Juan contenuti negli appunti presi da Carlos Castaneda a diretto contatto col maestro; la seconda consiste in un’analisi strutturale di questi insegnamenti con cui l’autore si propone di mostrare la loro coesione interna.

Prima parte: gli insegnamenti

Carlos Castaneda racconta all’inizio di aver iniziato a frequentare lo sciamano Don Juan per essere istruito sulla pianta del peyote, con lo scopo in realtà di accedere alle sue conoscenze sul potere delle piante. Don Juan replicò sin da allora che era necessario possedere «chiarezza di idee e di intenti» perché una tale richiesta fosse valida.

Dopo la prima esperienza vissuta da Carlos Castaneda di uno stato di realtà non-ordinaria indotto dal peyote, altrimenti chiamato mescalito, Don Juan si persuase di avere trovato in lui un prescelto, ossia l’apprendista al quale comunicare i propri secretos, i segreti da lui detenuti e ricevuti a sua volta dal proprio precedente maestro, costituenti il bagaglio di un «uomo di sapere».

Egli si propose quindi di far conoscere al suo nuovo allievo un «alleato», cioè un «potere capace di portare un uomo oltre i confini del sé», che distingue l’uomo di sapere dagli uomini normali che ne sono privi. Il primo alleato che Carlos Castaneda fu chiamato a «domare» fu quello contenuto nelle piante di datura inoxia, nota anche come erba del diavolo. Si trattò di un apprendimento diviso in tre fasi, in cui l’autore sperimentò dapprima un’inusuale forza fisica e coraggio di compiere imprese audaci, quindi la capacità divinatoria di conoscere eventi e informazioni altrimenti inaccessibili, infine il potere di volare attraverso la realtà non ordinaria coprendo distanze enormi.

La necessità di dover osservare scrupolosamente un preciso rituale o «regola» per manipolare correttamente il potere dell’erba del diavolo, tuttavia, espose Carlos Castaneda al rischio di errori fatali che avrebbero potuto farlo impazzire. Don Juan gli prospettò allora la possibilità di un altro alleato, meno possessivo e imprevedibile, invitandolo ancora una volta ad avere chiarezza di intenti sulla strada da seguire, avvisandolo:

«La decisione di proseguire su quella strada o di abbandonarla deve essere presa indipendentemente dalla paura o dall’ambizione. Ti avverto: osserva la strada da vicino e senza fretta, provala tutte le volte che lo ritieni necessario e poi rivolgi a te stesso, e a nessun altro, questa domanda: Questa strada ha un cuore? Le strade sono tutte uguali: non portano da nessuna parte. Alcune attraversano la boscaglia e vi si addentrano. Posso dire di aver percorso strade molto lunghe nella mia vita, ma non sono mai arrivato da nessuna parte. Questa strada ha un cuore? Se ce l’ha, è la strada giusta; se non ce l’ha, è inutile. Nessuna delle due porterà da qualche parte, ma una ha un cuore, l’altra non ce l’ha. Una rende il viaggio felice, e finché la seguirai sarete una cosa sola. L’altra ti farà maledire la vita. Una ti fa sentire forte, l’altra ti indebolisce.»
(Gli insegnamenti di Don Juan, cap. 5)

Il secondo alleato che Carlos Castaneda sperimentò fu il «fumino» (humito), ossia una miscela di erbe da fumare con una pipa speciale, il cui composto principale erano dei funghi appartenenti presumibilmente alla specie psilocybe mexicana, per controllare il quale era però necessario condurre una vita forte e disciplinata. Sotto il suo influsso egli acquisì la facoltà di penetrare all’interno degli oggetti, assumendo uno stato di incorporeità capace di conferire l’estasi. In altre occasioni, Don Juan insegnò a Carlos Castaneda a usare il suo effetto per tramutarsi in un corvo, ordinandogli di volare. Nell’ultima di queste esperienze col fumino, Carlos Castaneda ricordò di aver volato con altri tre corvi, di colore argenteo, che il suo maestro gli rivelò essere emissari del suo destino.

Seconda parte: un’analisi strutturale

Nella seconda parte Carlos Castaneda realizza un’analisi molto schematica degli insegnamenti appresi, per rivelare la loro coerenza e coesione interna. Egli li scompone in quattro concetti o unità principali:

  • Uomo di conoscenza
  • Un uomo di conoscenza ha un alleato
  • Un alleato ha una regola
  • La regola è confermata da un consenso speciale

Queste quattro unità vengono suddivise in altre idee sussidiarie, ulteriormente analizzate, così che la struttura complessiva comprende tutti i concetti significativi imparati dall’autore fino al momento in cui ha abbandonato il suo apprendistato nel settembre 1965.

L’isola del tonal

Deserto di Sonora
Deserto di Sonora

L’isola del tonal è il quarto libro dello scrittore peruviano Carlos Castaneda, pubblicato come opera di saggistica da Simon & Schuster nel 1974. Originariamente intitolato Storie di potere, descrive l’ulteriore cammino compiuto dall’autore nel discepolato presso gli stregoni don Juan e don Genaro, conclusosi con la sua definitiva separazione da quest’ultimi nelle pagine conclusive del libro.

Contenuto

Nella prima parte l’autore racconta come fosse tornato da don Juan nell’autunno del 1971, presso il quale era chiamato ad un appuntamento col «sapere», che gli si sarebbe manifestato in forma di una farfalla notturna, una sorta di metafora per indicare un alleato, cioè un aiutante spirituale in attesa di congiungersi a lui e integrare il suo personale potere.

La situazione di Castaneda era tale che egli non poteva ancora compiere azioni di potere, ma neppure ritornare alla sua familiare e rassicurante normalità, sicché al momento non gli restava che stare ad ascoltare le storie di potere di don Juan e dell’amico di questi, don Genaro, entrambi dotati della capacità di vedere, ossia di percepire l’autentica realtà di oggetti o persone, e di sognare, cioè di manipolare attivamente i propri sogni.

Don Genaro poteva sognare a tal punto da riuscire a comparire ed agire a distanza tramite il suo doppio. Egli raccontò in particolare di avere alle volte sognato sé stesso, il proprio doppio, mentre dormiva, scoprendo che è quest’ultimo in realtà a sognare l’Io.

Perché anche Castaneda imparasse il vedere degli stregoni, era necessario che egli cominciasse a fermare il dialogo interno della sua mente. L’obiettivo degli insegnamenti di don Juan era fare di lui un guerriero senza macchia, perché solo in tal modo, ripulitosi dal superfluo, sarebbe potuto approdare alla «totalità di sé stesso», una condizione in cui si sia arrivati a sospendere la consueta descrizione e interpretazione del mondo.

In uno dei suoi esercizi, Castaneda ebbe la visione interiore di diversi suoi conoscenti simili all’immagine di un fungo, sotto lo stimolo della polvere dorata in cui si tramutava il suono della farfalla.

Il tonal e il nagual

Parco Alameda a Città del Messico

 

Un pomeriggio a Città del Messico Castaneda s’imbatté quasi casualmente in don Juan, che si era vestito come un distinto signore messicano per poter meglio introdurre il suo discepolo ad una spiegazione di primaria importanza: quella del tonal e del nagual, che gli espose nella sala di un ristorante.

Il tonal è quel che conferisce al mondo una sua organizzazione unitaria, mettendo ordine nel caos delle percezioni, assegnando loro un nome. Esso consiste in tutto ciò che sappiamo: inizia con la nascita, e la sua fine determina la morte. In confronto al nagual, per il quale invece non esiste alcuna descrizione né denominazione possibile, il tonal rappresenta un’isola, come la superficie dei tavoli del ristorante: concetti come la mente, l’anima, i pensieri, e persino Dio, sono tutti elementi che si trovano esclusivamente su quest’isola circondata dal nagual.

Un neonato è soltanto nagual, ma crescendo sviluppa il tonal che offusca a poco a poco quel potere iniziale, e da semplice protettore qual era della sua persona, diventa un tiranno. Il tonal così finisce sempre più per dominare, pur essendo al contempo assai vulnerabile. Il nagual, al contrario, non affiora quasi mai, ma quando il suo mistero irrompe improvvisamente nel tonal, rischia spesso di terrorizzarlo e annientarlo.

Obiettivo degli stregoni non è eliminare il tonal, ma anzi tutelarlo ed evitare che spadroneggi per lasciar emergere il nagual. Entrambi compongono insieme la totalità della persona: il primo sostiene il mondo con la ragione, il secondo con la volontà.

«Quando moriamo, moriamo con la totalità di noi stessi. Uno stregone si pone la domanda: “Se moriremo con la totalità di noi stessi, perché non vivere, anche, con quella totalità?”»
(Don Juan)

I giorni seguenti a Città del Messico don Juan mostrò a Castaneda il diverso tonal delle persone che incontravano, quello di alcuni più debole o addirittura misero, di altri invece più perfetto ed in armonia tra i loro giudizi ed azioni. Prima di lasciare Città del Messico, infine, Castaneda ebbe un’esperienza di «restringimento» del tonal e sopravvento del nagual quando in un istante si ritrovò trasportato ad un chilometro di distanza senza sapere come.

Tornato in seguito sulle montagne presso casa di don Genaro, Castaneda ricevette da costui alcune dimostrazioni di quanto sia potente il nagual, assistendo ad azioni impossibili dal punto di vista del tonal, percependole al centro della volontà nel proprio stomaco. Don Juan rivelò allora al suo discepolo che don Genaro era il suo vero benefattore, perché questi si era incaricato di impersonare il suo nagual: in quanto apprendista Castaneda aveva quindi, da un lato, un insegnante che ne perfezionasse il tonal convincendolo con le parole, cioè lo stesso don Juan; e l’altro che lavorasse invece col suo nagual attraverso le azioni. Don Genaro, viceversa, aveva altri due apprendisti, Nestor e Pablito, con i quali lavorava sul tonal mentre don Juan era il loro nagual.

Egli spiegò che gli assalti del nagual potevano essere mortali se prima non si ripulisca con cura la propria isola del tonal da tutto il superfluo: questo significava per un guerriero diventare senza macchia. Il tonal è in sé un’unità, senza cui si impazzirebbe, ma che pure dev’essere spezzata, per poter «liberare le ali della percezione»: a tal fine, in un’altra delle sue esibizioni, don Genaro divise momentaneamente in due Castaneda, sussurrandogli il nagual in un orecchio mentre don Juan gli sussurrava nell’altro.

La spiegazione degli stregoni

Dopo aver assistito ad altre testimonianze del nagual, l’ultima delle quali in compagnia di Palito e Nestor, Castaneda ebbe accumulato sufficiente potere personale per riuscire ad apprendere la «spiegazione degli stregoni», ossia il modo in cui costoro fanno luce sui misteri del mondo, che la comune ragione umana tenta invece di decifrare con le proprie idee preconcette.

Per introdurlo a questa spiegazione don Juan aveva dovuto ripetutamente colpire la consueta immagine della realtà che il suo discepolo si era fatta, svelando di essere ricorso a una serie di inganni per distrarre la sua attenzione e indurlo a interrompere il «dialogo interno» della sua mente. Tutti i compiti assurdi che gli aveva imposto fino allora erano stati dei falsi obiettivi per insegnargli l’«agire per agire», non finalizzato ad una ricompensa. Anche le piante psicotrope usate da Castaneda anni prima erano servite solo come diversivo, e così gli ammonimenti sul rischio di morire durante le prove da lui superate, affinché usasse la morte come consigliera per una condotta impeccabile.

Gli otto centri che compongono la totalità dell’essere umano e il modo in cui sono collegati, secondo la spiegazione degli stregoni.

Saturando il tonal di Castaneda con i suoi trucchi, don Juan lo aveva dirottato così verso l’unico obiettivo che conta, il vivere da guerrieri, per poter approdare infine alla totalità di sé stessi. A questa si giunge aprendo la bolla di percezione in cui ognuno è immerso: al momento della nascita, infatti, la descrizione del mondo forma una bolla che racchiude progressivamente l’essere umano dentro di sé. Compito dell’insegnante è riordinare tutto l’insieme delle percezioni del suo apprendista sul lato destro della bolla, quello della ragione, perché il benefattore possa poi aprirla dalla parte opposta, e l’immagine del mondo diventi dominio della volontà.

Mutare e ripulire la propria isola del tonal da elementi come l’autocommiserazione, la collera ecc., è perciò fondamentale, per riuscire a calarsi nel nagual senza perdere completamente il controllo. Il nagual è l’ignoto del quale nulla si può dire, ma si può solo esserne testimoni.

Venne quindi il momento per Castaneda di aprire le ali della percezione e sperimentare l’apertura della propria bolla: don Juan e don Genaro lo condussero insieme a Pablito sull’orlo di un dirupo, nel quale venne fatto precipitare, rimbalzando più volte dal nagual al tonal: entrando nel primo si sentiva frantumarsi e dissolversi, fluttuando tra le impressioni più diversificate, nel secondo ritrovava un’unità e una coerenza percettiva, avvertendo come la sua stessa identità non fosse altro che un grappolo di sensazioni tenute insieme dalla «colla» della vita.

Il giorno seguente don Juan gli rivelò l’ultima parte del segreto degli stregoni, ovvero l’illusione che il tonal costituisse un nucleo di spiegazioni a cui la ragione potesse aggrapparsi, quando in realtà esso riflette soltanto un ordine ignoto, così come ignoto è il nagual: entrambi fanno parte degli otto punti che compongono la totalità dell’essere luminoso chiamato uomo. Poi Castaneda dovette congedarsi per sempre dai suoi maestri: lui e Pablito si lanciarono da soli nell’ignoto, dalla cima di una montagna nella Sierra Madre, senza che don Juan e don Genaro li avrebbero più richiamati indietro, mentre Nestor fungeva da «testimone». Erano soli come lo è nella sua solitudine il guerriero, che conosce la tristezza dell’abbandono ma non vi indulge, essendo la sua vita ricolma dell’amore per il mondo.

Legatum Prosperity Index

Il Legatum Prosperity Index è un indice annuale sviluppato e pubblicato dal Legatum Institute, divisione della Legatum. L’indice è dato da diversi fattori quali salute, crescita economica, educazione, benessere, qualità della vita.

Metodologia

Il 2016 Legatum Prosperity Index è basato su 104 differenti variabili per 149 nazioni. Le fonti sono Gallup World Poll, World Development Indicators, International Telecommunication Union, Fragile States Index, Worldwide Governance Indicators, Freedom house, World Health Organization, World Values Survey, Amnesty international, Centre for Systemic Peace. I sottoindici sono:

  • Qualità della economia
  • Ambiente
  • Governance
  • Educazione
  • Salute
  • Sicurezza
  • Libertà personale
  • Capitale sociale
  • Ambiente naturale

Oxford Analytica sviluppò il Prosperity Index e contribuì all’affinamento della metodologia. Oggi la pubblicazione è del Legatum Institute.

Museo delle culture (Milano)

Il Museo delle Culture (Mudec) di Milano è un museo e polo espositivo inaugurato nel 2015, in concomitanza con Expo, dedicato alla valorizzazione e alla ricerca interdisciplinare sulle culture del mondo. Nel Mudec hanno trovato collocazione i reperti e le collezioni delle Raccolte extraeuropee del Castello Sforzesco. Gli spazi del museo costituiscono inoltre un polo espositivo per mostre ed eventi temporanei, organizzati sia dal Comune di Milano che dal concessionario 24 ORE Cultura. Da febbraio 2022 il museo costituisce inoltre il centro dell’Area Museo delle Culture, Progetti interculturali e Arte nello Spazio Pubblico.

Storia e descrizione

Il progetto del museo ha origine a partire dai primi anni novanta, quando il comune di Milano decide di acquistare e riqualificare gli stabilimenti dell’ex acciaieria Ansaldo, nel quartiere di porta Genova, allo scopo di trasformare l’area industriale ormai dismessa in un polo multidisciplinare destinato ad attività culturali. In questo contesto prende corpo l’idea di costituire uno spazio espositivo in cui ricollocare le Raccolte extraeuropee dei musei civici di Milano.

Queste collezioni etnografiche, raccolte a partire dai primi anni del Novecento negli spazi espositivi del Castello Sforzesco, subiscono infatti gravi danni durante un bombardamento avvenuto nell’agosto del 1943. Dopo la seconda guerra mondiale e a seguito del riallestimento pensato da Studio BBPR, le opere vengono conservate nei depositi del museo e mostrate al pubblico solo in occasione di alcune mostre temporanee. La costituzione del Mudec si propone quindi di ridare visibilità a un patrimonio culturale di particolare valore e significato rimasto sin dal dopoguerra inaccessibile al pubblico per carenza di spazi espositivi.

Nel 1999 venne lanciato dal comune di Milano un concorso internazionale per la progettazione del Mudec vinto l’anno successivo dallo studio dall’architetto britannico David Chipperfield. L’edificio, che occupa un’area di 17.000 mq, si sviluppa su due diversi piani. Il piano terra, destinato all’accoglienza dei visitatori, include lo Spazio delle Culture Khaled al-Asaad (principale sede delle attività del palinsesto di Milano Città Mondo e più in generale dell’Ufficio Reti e Cooperazione Culturale), una biblioteca specializzata, i depositi delle collezioni, un laboratorio di restauro e uno spazio dedicato all’infanzia e ai giovani visitatori (Mudec Junior).

Il percorso espositivo vero e proprio è sviluppato all’interno del primo piano, articolato attorno a una grande piazza centrale coperta, l’Agorà, di forma quadrilobata. Tratto saliente dell’architettura è la contrapposizione fra le linee curve dello spazio di transito centrale e i volumi geometrici e regolari delle singole sale espositive, contrasto accentuato dalle diverse gradazioni di luce e colore dei diversi ambienti. Dall’Agorà è possibile raggiungere l’Auditorium, la Collezione Permanente e le mostre temporanee curate dal Comune di Milano (nello Spazio Focus) e dal concessionario 24 ORE Cultura.

Il logo del museo, progettato nel 2015 da Studio FM Milano, è rappresentato da una “M” antropomorfa le cui variazioni grafiche rimandano alla diversità, grafica e culturale, delle raccolte stesse del museo.

Collezioni

Le collezioni del Mudec raccolgono oltre 7 000 fra opere d’arte e artigianato, oggetti quotidiani, tessuti e strumenti musicali provenienti da tutti i continenti del mondo e intendono fornire una rappresentazione della diversità assunta dalle culture dell’uomo nel tempo e nello spazio.

Fanno parte delle collezioni reperti delle originarie raccolte extraeuropee del Castello Sforzesco, istituite nel 1838 dal Museo civico di storia naturale di Milano con oggetti provenienti da esplorazioni, missioni di alcuni ordini religiosi, donazioni di nobili famiglie milanesi e viaggi compiuti in epoca coloniale (come la collezione raccolta da Giuseppe Vigoni, senatore del Regno d’Italia e sindaco della città di Milano), di cui il museo riconosce esplicitamente le opere di spoliazione.

Nucleo fondante del patrimonio del museo sono le collezioni di arte e cultura dell’Estremo Oriente (provenienti in particolar modo da Cina e Giappone), dell’Africa e delle civiltà precolombiane. Integrate e allargate nel dopoguerra attraverso una politica di acquisizioni mirate, queste collezioni includono reperti di particolare pregio relativi alla produzione culturale e artistica di popoli e civiltà non europee in un arco cronologico che va dai primi secoli avanti Cristo fino al Novecento.

Gli oggetti del museo includono una selezione della raccolta di Manfredo Settala, uno dei primi esempi di collezionismo di manufatti non europei in Italia, in comodato dalla Biblioteca Ambrosiana, che comprende esempi pregiati relativi all’ambito collezionistico dei naturalia (curiosità e reperti provenienti dal mondo animale, vegetale, minerale), artificialia (naturalia trasformati dall’uomo in modo mostruoso o artistico) e mirabilia ed exotica (naturalia ed artificialia capaci di suscitare stupore e meraviglia, espressione di culture lontane e sconosciute).

La collezione permanente è stata inaugurata il 28 ottobre 2015 con l’allestimento “Oggetti d’incontro”; un secondo allestimento, “Milano Globale. Il mondo visto da qui” è stato aperto il 16 settembre 2021 ed è attualmente visitabile. Per la collezione permanente del Mudec l’ingresso è gratuito.

Attualmente è in corso la pubblicazione delle collezioni online. Repertori in corso di aggiornamento sono disponibili sulle piattaforme Lombardia Beni Culturali, MEBIC (Musei e Biblioteche in Comune) e su Google Arts&Culture alla pagina dedicata al Mudec.

Natura umana

La natura umana è l’insieme delle caratteristiche distintive, compresi i modi di pensare, di sentire e di agire, che gli esseri umani tendono naturalmente ad avere, indipendentemente dall’influenza della cultura.

Le questioni su ciò che queste caratteristiche siano, cosa le provochi, e come la natura umana sia costituita, sono tra le più antiche e dibattute della filosofia occidentale. Queste domande hanno ricadute in materia di etica, politica, teologia, oltre ad essere trattate anche nell’arte, nella letteratura, nei molteplici rami delle scienze umane, le quali formano, insieme, un importante dominio di indagine sulla natura umana, che l’individuo rivolge costantemente verso se stesso e i propri simili come nel celebre detto latino, assurto a ideale filantropico dell’humanitas:

(Latino)«Homo sum, humani nihil a me alienum puto.» (IT)«Sono un uomo, niente di ciò ch’è umano ritengo estraneo a me.»
(Terenzio, Heautontimorumenos, v. 77, 165 a.C.)

La definizione di essere umano come essere superiore per la presenza in lui/lei di un elemento incorporeo (mente, anima, spirito) che lo renda capace di elaborare concetti, di operare scelte e di risponderne responsabilmente, non è solo una concezione intuitiva ma anche il risultato di una lunga elaborazione che dal pensiero greco arcaico arriva alla moderna antropologia filosofica. Tra i rami della scienza contemporanea associati allo studio della natura umana vi sono l’antropologia, la sociologia, la sociobiologia e la psicologia, in particolare quella evoluzionista e dello sviluppo.

L’essere umano nei miti e nella filosofia

Nelle concezioni antiche, la natura dell’essere umano viene concepita ora in maniera decisamente pessimista, in considerazione della sua caducità e mortalità rispetto agli Dei, ora più ottimisticamente riguardo all’idea che in essa vi sia nonostante tutto un elemento d’eccellenza che l’avvicina al divino.

Nei poemi omerici l’essere umano si caratterizza per la sua inferiorità rispetto alla potenza e al sapere divino. Quando egli muore, perde ogni consistenza e diviene come un’ombra. Con queste parole Achille esprime il sentimento greco dell’aldilà:

«Vorrei sulla Terra servire un altro uomo,
essere un mendicante che viva nella povertà,
piuttosto che signore del Regno dei Morti.»
(Odissea, libro XI, vv. 489-491)

Ma, come si vede in Esiodo, vi è anche la convinzione che l’essere umano è in grado, con la ragione e il linguaggio, di uscire dalla sua inferiorità. Così pure il mito di Prometeo attesta che, contro la volontà degli Dei, agli umani è stato donato il fuoco, simbolo di potenza.

Nelle religioni misteriche d’altronde, come ad esempio l’orfismo, nato dal mito di Orfeo, si insegnava già che gli esseri umani possiedono un’anima immortale, di origine cosmica e divina, la quale imprigionata nel corpo con la liberazione della morte tornerà allo stato originario. Questa dottrina, in cui si mescolano elementi cosmologici e astrologici, confluirà nella scuola pitagorica con la teoria della metempsicosi:

«…l’anima è immortale, essa trasmigra in altre specie di viventi; entro un dato periodo di tempo tutto ciò che ha avuto origine di nuovo tornerà ad esistere e non vi è nulla che sia assolutamente nuovo…»

Dalle prime riflessioni espresse nei miti, nella poesia e nei testi religiosi si arriva alla filosofia che si pone le seguenti questioni:

  • il rapporto che l’essere umano ha con gli dei;
  • il posto dell’essere umano nel cosmo;
  • l’essere umano è una semplice struttura fisica o è in lui presente un’anima? Come questa si rapporta con il corpo?

In maniera oscillante, si pensa che l’essere umano occupi una parte infima nell’universo, eppure che vi sia una sorta di parentela tra l’essere umano, ritenuto un microcosmo, ed il macrocosmo universale.

Socrate, il cui insegnamento mira a far conoscere sé stesso all’essere umano, cerca di fargli scoprire, attraverso il dialogo, la sua essenza, cioè il logos, inteso come ricerca del vero e del bene. La razionalità e il linguaggio sono i doni ricevuti dall’essere umano da parte degli Dei, con cui Socrate, come la levatrice, cerca di portare alla luce nei discepoli la verità attraverso la maieutica:

«Dimmi – chiese Socrate – o Eutidemo, ti è mai capitato di considerare prima d’ora con quanta cura gli Dei hanno fornito le cose di cui gli uomini hanno bisogno? […] e che dire del fatto che sia generato in noi il ragionamento razionale…E che dire del fatto che ci sia stata donata la capacità di farci intendere con le parole?»
(Senofonte, Memorabili, IV, 3, 3-12; trad. it. di A. Sansoni, Milano, Rizzoli, 1994)

Anche i sofisti colgono nel linguaggio la facoltà peculiare dell’essere umano, ma essi lo ritengono soltanto uno strumento in grado di dominare sugli altri esseri. Ripudiando tutta la tradizione filosofica precedente come astratta ed inutile essi avanzano l’antropocentrismo della realtà:

«L’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono»
(Protagora )

Platone e Aristotele

Per Platone, la natura umana si trova perennemente sospesa tra essere e non essere. L’uomo vive drammaticamente questa condizione in quanto individuo calato nell’esistenza, tra il richiamo del mondo iperuranio, eterno, immutabile e incorruttibile, di cui avverte un’innata reminiscenza, e la sua parte terrena soggetta alla contingenza, al divenire, e alla morte.

Platone oscilla così tra una concezione pessimista, esposta nel Fedone e nel Fedro, dovuta al corpo che è come un carcere in cui l’anima umana è incarnata per espiare una colpa originaria, e una più positiva, soprattutto nel Timeo, secondo cui l’anima ha origine dal soffio divino (pneuma, cioè «vento» o appunto «soffio»). Nel dialogo Alcibiade primo Platone conferma l’origine divina dell’uomo. L’anima umana possiede tre facoltà, ripartite, secondo il mito del carro e dell’auriga, in tre attività:

  • quella razionale (loghistòn) che funge da guida;
  • quella volitiva-irascibile (thumoeidès) animata dal coraggio,
  • e quella concupiscibile (epithymetikòn) soggetta ai desideri.

Alle tre parti dell’anima corrispondono nella città-stato tre classi sociali (filosofi, guerrieri e mercanti) le cui funzioni si devono mantenere nell’ambito dei rispettivi ruoli affinché il governo sia armonico. Le tre parti dell’anima vengono inoltre così collocate anatomicamente: nella testa, dove ha sede la razionalità, nel petto in cui dimora la parte irascibile, e nel ventre quella desiderativa, le ultime due le più materiali, destinate a dissolversi con la morte. La disposizione anatomica dell’uomo rivela che in lui non opera la casualità, bensì un piano intelligente.

L’origine divina dell’anima viene confermata anche da Aristotele, che pure elabora una filosofia per molti aspetti opposta a quella platonica, negando l’innatismo delle idee. Anche lui afferma che l’uomo deve ispirare il proprio comportamento alla sua parte più nobile, l’anima.

Questa infatti, nell’antropologia aristotelica, è entelechia del corpo, poiché trasforma in atto la potenza di vita di un uomo. L’anima quindi non è autonoma dal corpo, come nella dottrina platonica: come non è possibile separare nella statua il marmo dalla figura rappresentata, così non si può distinguere, o almeno lo si può solo concettualmente, l’anima dal corpo.

L’anima umana per Aristotele possiede analogamente tre facoltà:

  • quella vegetativa, in comune colle piante, che assolve alle funzioni essenziali della vita;
  • quella sensitiva, in comune cogli animali, che presiede alla percezione e ai sentimenti;
  • infine quella razionale, che appartiene solo all’uomo, collocato al culmine della natura, signore del creato e di tutti gli esseri inferiori che sono materia potenziale per l’attualità del suo sviluppo.

Ellenismo

Una visione puramente materiale è nel pensiero di Epicuro per cui tutto è formato di atomi, compreso l’uomo. L’unica realtà incorporea è il vuoto che però non può, proprio per questa sua immaterialità, compiere alcuna azione né esserne oggetto. Il corpo e l’anima umani sono costituiti solo di particelle materiali piccolissime e rotonde, che si disgregano alla morte.
Diversa è l’impostazione della scuola stoica fondata da Zenone di Cizio, per cui nella materia cosmica e umana è immanente un principio formale inteso come “fuoco”, cioè ragione (logos) o anima universale, che si riflette nell’uomo. In lui vi è una dunque una scintilla divina di questo Logos.

Nel periodo ellenistico tornano in auge dottrine neoplatoniche, gnostiche e astrologiche, per le quali la natura umana, di origine cosmica e divina, non solo contiene in sé i quattro elementi dell’universo (fuoco, terra, aria, acqua), ma li riassume come una sorta di zodiaco in miniatura (tetramorfo): in base al principio ermetico dell’analogia, nell’homo signorum ogni parte anatomica trova corrispondenza con un preciso segno zodiacale. Ogni elemento sta inoltre in relazione con uno dei quattro temperamenti che differenziano le varie tipologie degli esseri umani in collerico, flemmatico, sanguigno e melanconico, secondo la dottrina umorale praticata in ambito medico da Ippocrate e successivamente da Galeno.

La presenza di aspetti fatalistici nell’astrologia era stata un tratto peculiare dello stoicismo, che vedeva l’universo dominato da rapporti di affinità o simpatia, attraverso cui il Logos determinava la natura degli uomini. Contro questa visione, Plotino sostenne che il fato non è ineluttabile, a condizione di sapersi elevare al di sopra di esso, verso la dimensione dell’Anima superiore che non soggiace agli impulsi corporei.

L’uomo infatti per Plotino è l’unico fra tutte le creature viventi dotato di libertà, capace di invertire la necessità della dispersione dell’Uno nel moltepelice, rivolgendosi alla contemplazione dell’intelligibile (epistrophé). Soltanto il sapiente però sa compiere questa ascesa, mentre la maggior parte degli esseri umani, come nel mito della caverna, non avverte quest’esigenza né conosce la meta da raggiungere, restando nell’oscurità e nella schiavitù alle leggi del destino:

«Soggetto al destino vive solo quell’essere che è privo di quest’anima; per lui quaggiù gli astri non sono soltanto dei segni, ma diventa egli stesso un frammento del mondo, di cui è parte.»
(Plotino, Enneadi, II, 3, 10)

L’uomo nel Cristianesimo e nel Medioevo

Con l’avvento del Cristianesimo, da un lato la natura umana viene nobilitata in quanto creata «a immagine e somiglianza di Dio», fatto di amore e dono di sé; dall’altro si ammette che essa è stata inevitabilmente corrotta a causa del peccato originale, ma attraverso il sacrificio di Gesù sulla croce può essere redenta, tornando alla purezza originale dell’antico Adamo. Come Dio è Uno e Trino, così anche nell’essere umano è presente una tripartizione, secondo l’affermazione di San Paolo che contrappone la nobiltà dello spirito umano alla bassezza della carne:

«Che il Dio della pace vi santifichi e che il vostro essere intero, spirito anima e corpo, si conservi irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo.»
(San Paolo, Prima lettera ai Tessalonicesi, 5, 23)

Questa concezione tripartita dell’essere umano, seppure prevalente tra i padri della Chiesa, sarà poi abbandonata. Secondo Ireneo di Lione, «vi sono tre principi dell’uomo intero: il corpo, l’anima e lo spirito. Quello che salva e che forma è lo spirito. L’altro, che è unito e formato, è il corpo. Poi un intermediario tra i due è l’anima. Questa talora segue lo spirito ed è elevata da lui. Talora anche condiscende al corpo e si abbassa alle voglie terrestri». Così anche secondo Origene, che istituisce un parallelismo fra le tre parti della natura umana e i tre sensi della Scrittura.

Per Agostino d’Ippona, che risente dell’influsso neoplatonico, l’essere umano possiede una facoltà superiore, spirituale, in cui si fa sentire la presenza di Dio, ed una inferiore, rivolta agli enti materiali. L’anima funge quindi anche per lui da intermediaria tra spirito e corpo, ora elevandosi alla luce intuitiva delle idee (ratio superior), ora rivolgendosi alle attività mondane ad un livello puramente logico-scientifico (ratio inferior): «L’anima non è tutto l’uomo ma la sua parte migliore; e neanche il corpo è tutto l’uomo intero, ma la sua parte inferiore».

La questione della doppia anima, di cui una di natura puramente spirituale e perciò del tutto separata dal corpo, rimase in seguito dibattuta, finché nei Concili di Costantinopoli dell’869-870 e dell’879-880 venne affermata l’unicità dell’anima umana. In seno a quest’ultima Tommaso d’Aquino ripropone comunque la differenziazione aristotelica tra anima razionalesensitiva, e vegetativa. In essa consiste per Tommaso l’essenza della natura umana, un’anima da intendere non come concetto attribuibile alla specie in generale, bensì come forma che porta concretamente a perfezione una materia corporea, alla quale è indissolubilmente unita.

Lungi dall’essere un’astrazione generalizzabile, per il pensiero medioevale ogni uomo è quindi persona, «universo di natura spirituale dotato della libertà di scelta e costituente un tutto indipendente di fronte al mondo», e che nello stesso tempo è sia naturale sia soprannaturale.

L’uomo nella modernità

Se nel Medioevo mancava in parte «lo sguardo della creatura su se stessa», poiché troppo sbilanciato sulle realtà divine per occuparsi in modo profondo di quelle create e umane, con il Rinascimento la situazione inizia a mutare: la creatura viene riabilitata in una prospettiva maggiormente naturalistica e antropocentrica, diventando essa stessa creatrice, cioè non solo homo sapiens, ma anche homo faber.

Nel nuovo clima dell’umanesimo quest’ultimo rappresenta un ideale non più fine a se stesso, ma che racchiude anche un potere: un sapere cioè non solo contemplativo ma funzionale all’azione, attore e costruttore del mondo, in virtù della centralità che l’anima umana assume ora nell’universo. Tenendone collegati gli estremi opposti, il cielo e la terra, il macrocosmo e il microcosmo, l’uomo è definito infatti da Marsilio Ficino vera copula mundi, a indicarne la peculiare caratteristica di trovarsi al centro dell’universo, mediatore tra Dio e il creato, tra spiritualità e corporeità, che scopre la loro segreta e occulta analogia, e li riunifica grazie alla forza dell’amore.

Anche Pico della Mirandola esaltò la peculiarità dell’uomo, unico nella «scala degli esseri» capace di potersi forgiare da solo, non avendo egli natura pre-determinata, bensì la libertà di scelta di evolversi verso l’alto o abbruttirsi verso il basso.

«[…] Stabilì finalmente l’Ottimo Artefice che a colui cui nulla poteva dare di proprio fosse comune tutto ciò che aveva singolarmente assegnato agli altri. Perciò accolse l’uomo come opera di natura indefinita e, postolo nel cuore del mondo, così gli parlò: “Non ti ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto proprio, né alcuna prerogativa tua, perché tutto secondo il tuo desiderio e il tuo consiglio ottenga e conservi. La natura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te la determinerai senza essere costretto da nessuna barriera, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnai”. […] “Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto”.»
(Giovanni Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate, 1486)

Questa visione verrà ripresa in parte dallo scienziato e filosofo Blaise Pascal, secondo cui l’uomo non è né «angelo né bestia», essendo la sua propria posizione nel mondo un punto mediano tra questi due estremi.

Una concezione sempre più naturalistica dell’essere umano prese tuttavia in seguito a diffondersi, anche in seguito alla Riforma protestante, secondo la quale l’uomo che riceve la Grazia, pur rimanendo integralmente corrotto e privo di libero arbitrio, diviene l’eletto di Dio sulla terra con la conseguenza che «le sue esigenze imperialistiche saranno senza limiti e la prosperità materiale gli apparirà come un dovere del proprio stato». Il pessimismo protestante sposta il centro vitale dall’ordine spirituale a quello naturale a causa del forte rilievo che attribuisce al peccato originale.

Con Rousseau e Hegel si compie poi la definitiva eliminazione di ogni componente non immanente della persona umana e la sua riduzione ad essere puramente naturale. Secondo Maritain l’errore tragico della modernità non è stato nel rivalutare l’uomo ma aver riabilitato l’uomo senza Dio e contro Dio. Egli distingue fra due umanesimi: un umanesimo teocentrico che riconosce Dio come centro e un umanesimo antropocentrico che pone invece nell’uomo il centro dell’uomo e che viene definito “inumano”. Maritain passa poi a delineare storicamente le fasi storiche dell’umanesimo antropocentrico:

  • il primo periodo (1300-1600) è caratterizzato da un naturalismo cristiano e dal dominio dell’uomo sulla natura “benedetto” da Dio;
  • il secondo periodo (1700-1800) è caratterizzato dalla definitiva separazione della cultura dalla religione e da una fortissima affermazione della tecnica a cui si chiede di procurare la felicità all’uomo;
  • il terzo periodo (1900) è caratterizzato dal definitivo spostamento del fine ultimo dell’uomo in sé stesso e la conseguente rivolta dell’uomo contro il mondo e contro Dio al fine di far sorgere una nuova umanità mentre le energie d’ordine materiale che egli pone in opera con la tecnica invadono lo stesso mondo umano.

Prospettive antropologiche

Nuove prospettive sono venute dalla scienza antropologica sorta a partire dall’Ottocento, la quale, pur basandosi su precursori di antica data, si propone di studiare la natura umana sotto diversi aspetti (sociale, culturale, morfologica, psicoevolutiva, sociologica, artistico-espressiva, filosofico-religiosa), indagando soprattutto i comportamenti umani all’interno delle società.

L’uomo religioso

Nell’ambito dell’antropologia culturale, è stata coniata la definizione di homo religiosus, ripresa tra gli altri dallo studioso Mircea Eliade, per denotare la natura peculiare dell’uomo quale essere contemplativo e perennemente rivolto alla dimensione del sacro, a evidenziare come questa sia «un elemento della struttura della coscienza e non un momento della sua storia».

L’uomo economico

Maritain nel suo Umanesimo integrale trattando del marxismo relativamente alla struttura dell’uomo moderno lo definisce come «un sistema completo di dottrina e di vita il quale pretende di svelare all’uomo il senso dell’esistenza, risponde a tutte le questioni fondamentali poste dalla vita e manifesta una potenza di inviluppamento totalitario.»

Il marxismo è quindi una religione, di cui il materialismo dialettico costituisce la teologia dogmatica, il comunismo è l’espressione etica e sociale e l’ateismo dogmatico il primo articolo di fede. Ma nonostante la radicale diversità fra pensiero marxista e pensiero cristiano, Maritain fa notare che le idee marxiste, ad esempio comunione, sacrificio e fede nella causa, si rivelano ad un esame più accurato essere nient’altro che “schegge impazzite”, energie religiose secolarizzate di cui il marxismo si nutre e grazie alle quali vive.

Karl Marx, rifiutando non solo l’idealismo ma anche il concetto stesso di spirito, ha sottomesso ogni ambito della vita umana alla sfera economica: «la casualità materiale è diventata la causalità puramente e semplicemente primaria». Il marxismo, poi “respingendo” il processo dialettico nella materia, afferma che il processo economico (non autonomamente ma con tutte le energie che esso genera) trasformerà l’uomo alienato di oggi in padrone della storia e del mondo domani: la redenzione dell’umanità avverrà per mezzo del proletariato e condurrà alla libertà l’umanità e all’individuo della società liberale subentrerà l’individuo collettivo che, liberato con l’abolizione della proprietà privata, assumerà i tratti che la coscienza alienata attribuiva a Dio.

Un’obiezione di carattere metodologico è quella riportata da autori che pure hanno condiviso la posizione neotomistica di Maritain come Étienne Gilson (1884–1978) e Antonin-Dalmace Sertillanges (1863–1948) i quali osservano che nell’analisi di Maritain «il dato cristiano viene assunto come un semplice dato d’esperienza, a prescindere dalla sua pretesa di essere una rivelazione […] il dato cristiano, in quanto oggetto di fede non può qualificare una ricerca puramente razionale e in quanto oggetto di ragione non sarebbe propriamente cristiano» .

L’uomo “nuovo”

L’uomo nuovo è un concetto nato in Italia dopo la prima guerra mondiale sull’onda dell’esaltazione dei valori interventisti e futuristi sorti durante quel conflitto soprattutto in merito ad un principio di “svecchiamento” dei costumi ottocenteschi e nella lotta alla borghesia “imboscata” e “pacifista” individuata nelle categorie come la nobiltà, il clero, l’aristocrazia in genere. A tali categorie verrà aggiunta, successivamente, buona parte dei ceti medi, corrotti dai personaggi del bel mondo

«Noi abbiamo respinto la teoria dell’uomo economico, la teoria liberale, e ci siamo inalberati tutte le volte che abbiamo sentito dire che il lavoro è una merce. L’uomo economico non esiste, esiste l’uomo integrale che è politico, che è economico, che è religioso, che è santo, che è guerriero.»

Contro l’uomo economico e «panciafichista» doveva sorgere l'”Uomo nuovo”, in contrapposizione all’ideale apolide identificato con la cultura ebraica e caratterizzato dal materialismo, l’edonismo, la competizione senza scrupoli, l’egoismo, i quali si potevano ritrovare sia nelle economie conservatrici capitaliste sia nell’economia marxista.

Questo retroterra culturale scosso dalla guerra era basato sulle idee nuove in fatto sociologico dalla sintesi delle ricerche scientifiche di Charles Darwin, Sigmund Freud, e Cesare Lombroso, accolte con entusiasmo da certi ambienti delusi da quel rinnovamento che la guerra rigeneratrice aveva promesso. L’uomo nuovo vive in un’epoca caratterizzata da un’elevata conflittualità sociale e ideologica i cui principali riferimenti sono Karl Marx e Michail Bakunin contrapposti alla tradizionale società capitalista reazionaria. Di fronte a questa suddivisione l'”uomo nuovo” doveva porsi in alternativa, esso non poteva più riferirsi alla vecchia società borghese, ma neanche a delle teorie politiche materialiste e per antonomasia all’epoca considerate utopistiche.

L’antropologia filosofica

Una prospettiva ulteriore nell’ambito dell’antropologia è quella dell’antropologia filosofica, sorta nei primi decenni del Novecento, la cui espressione si ritrova per la prima volta nell’opera La posizione dell’uomo nel cosmo (1927) di Max Scheler, che osserva come «mai nella storia come noi la conosciamo, l’uomo è stato come oggi un problema per se stesso». Ne La posizione dell’uomo nel cosmo Scheler considera l’uomo come un essere diverso da tutti gli altri animali per la sua capacità di uscire dalla chiusura ambientale di Jakob Johann von Uexküll, nel «dire di no» alla realtà sensibile per aprirsi al mondo sovrasensibile (Weltofenheit).

«[A paragone] degli animali, che dicono sempre di sì alla realtà […] l’uomo è “colui-che-può-dire-di-no”, “l’asceta della vita”, l’eterno protestante nei confronti della semplice realtà» »
«L’uomo di Scheler è dunque un essere a cui è toccata in sorte una scintilla divina, una briciola di assoluto, un’impronta di quello spirito che lo rende capace di “dire di no”, di “trascendere la realtà data”, a differenza dell’animale.»»

Secondo Scheler l’uomo si differenzia dall’animale non per l’intelligenza, ma per essere una direzione aperta priva di un’essenza predefinita, un essere quindi che nell’esporsi all’apertura al mondo e alla ricerca di una seconda natura si scopre bisognoso di un processo di formazione (Bildung) . Le conclusioni di Scheler hanno influenzato diversi autori (Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Erich Rothacker, Adolf Portmann, Hans Jonas, Maurice Merleau-Ponty, ecc.), che tuttavia hanno preso le distanze dagli aspetti metafisici del suo pensiero, pur concordando sulla specificità dell’uomo come capace di opporsi alle forze istintuali.

Prospettive psicologiche

Con la nascita della psicanalisi, Freud inaugurò un modello della natura umana che non si basava solo su impulsi materiali, ma che ammetteva anche la presenza di istanze psichiche (da psyché, in greco «anima») in grado di operare modificazioni fisiche e morfologiche sin nel corpo, come attestato dagli studi sull’isteria, malattia non riconducibile a cause somatiche.

Egli affermò la presenza nella natura umana di impulsi inconsci e irrazionali, sostenendo come la ragione non sia un dono già dato ma che occorra bensì conquistare, e che la coscienza non è da identificare con la mente nel suo complesso. Freud rivalutò anche la portata del sogno quale manifestazione psichica e onirica che attinge i propri contenuti latenti dalla parte più profonda della psiche. Così anche i lapsus, le forme d’amnesia momentanea ed i falsi ricordi non sarebbero quasi mai casuali.

Oltre alla distinzione tra conscio ed inconscio, Freud indicò una strutturazione della psiche umana in tre livelli:

  • l’Es, che rappresenta l’istinto e la pulsione sessuale, completamente dimorante nell’inconscio;
  • il Super-io, ossia un condensato degli insegnamenti morali, sociali ed educativi, che permane tra contenuti consci e inconsci;
  • l’Io, che fa da mediatore tra l’Es ed il Super-io, cioè tra istanze pulsionali e morali, e si struttura nelle fasi della crescita attraverso l’infanzia e l’adolescenza.

Carl Gustav Jung riteneva invece che l’inconscio alla nascita non contenesse solo pulsioni, per lo più di natura sessuale, bensì degli schemi psichici innati, comuni a tutto il genere umano e trasmessi per via ereditaria, perciò appartenenti a una conformazione universale che lui chiamava inconscio collettivo, distinguendolo dal quello personale derivante dall’esperienza individuale. Tali impostazioni e immagini mentali sono definiti «archetipi», e agiscono nella psiche umana in maniera simile alle idee platoniche. Di questi i più importanti sono:

  • il , cioè il risultato del processo di formazione dell’individuo;
  • l’ombra, ossia gli aspetti negativi repressi dalla coscienza, che questa non vuole ammettere al proprio interno, proiettandoli all’infuori sé;
  • l’anima e l’animus, cioè rispettivamente la personalità femminile come l’uomo se la rappresenta nel proprio inconscio, e la controparte maschile nella donna.

Altri esempi di archetipi innati nella mente umana sono quelli del saggio, del mago, del guerriero, del sovrano, dell’amante, ecc. In tal modo Jung sposta sul piano inconscio quelle esigenze morali di tipo culturale, religioso, estetico e sociale, comuni a tutti gli individui di un certo gruppo, che Freud riteneva presenti invece nel Super-io della psiche umana.

Prospettive esoteriche

Concezioni esoteriche della natura umana sono presenti soprattutto nelle dottrine induiste orientali, ma già nei culti egizi o nei misteri dell’Occidente antico esse incorporavano elementi del pitagorismo come la dottrina della reincarnazione, o la tripartizione platonica e aristotelica dell’anima.

In quest’ambito si parla di anatomia occulta per indicare le componenti sottili dell’essere umano, come l’aura, il prana, i chakra, i meridiani, ecc., per distinguerle dagli organi più grossolani. A differenza degli aspetti fisico-corporei, tali organi sottili attengono sia alla dimensione animica, cioè propriamente psichica ed emotiva dell’individuo, ma rispetto ai sistemi odierni della psicologia, le scuole di esoterismo ritengono l’individuo dotato anche di una componente spirituale, di natura divina, in quanto originata da esseri cosmici e planetari. Paracelso, ad esempio, metteva in relazione i principali organi del corpo umano con i sette pianeti classici.

Nell’ambito dello gnosticismo, una riflessione peculiare sulla natura umana è quella offerta da Valentino, il quale suddivide gli uomini in tre tipologie:

  • Ilici, o materiali, che costituiscono la maggioranza, volti unicamente al soddisfacimento dei bisogni più terreni;
  • Psichici, o animici, nei quali predomina il livello dell’anima e dei sentimenti;
  • Pneumatici, o spirituali, i pochi capaci di elevarsi alla conoscenza intellegibile propria degli Dei.

Tale suddivisione è stata ripresa nell’epoca contemporanea da alcuni settori della massoneria, sebbene respinta da altri. Per il resto, nuovi contributi in quest’ambito sono venuti dalla fondazione del movimento teosofico di fine Ottocento, che considera l’uomo un essere multidimensionale, in quanto appartenente a diversi piani dell’esistenza. In particolare, la teosofia non si limita alla tripartizione classica in corpo, anima e spirito, ma ne propone una suddivisione settemplice, in corpo fisico, eterico, astrale, mentale, causale, buddhico, atmico: questi ultimi consistono in corpi in divenire che l’essere umano è chiamato a realizzare nel corso delle sue incarnazioni terrene. Tale terminologia può tuttavia risultare differente in altri sistemi esoterici, come ad esempio quello antroposofico, che tra l’altro li pone in relazione con le età della vita umana, e nel quale sono anche rivalutati i quattro temperamenti costituzionali propri della medicina classica occidentale.

Postdigitale

Postdigitale o post-digitale (dall’inglese postdigital) è un termine utilizzato in ambito artistico, filosofico, antropologico e nelle scienze sociali per indicare i rapporti mutevoli che l’uomo ha con le tecnologie digitali e l’arte.

Premesse

L’approccio di fronte a ciò che è postdigitale venne anticipato da Mark Weiser sul suo The Computer for the 21. Century (1991):

«Elementi specifici di hardware e software collegati tra loro da cavi, onde radio e infrarossi saranno così onnipresenti che nessuno si accorgerà più della loro presenza.»

Tali premesse verranno ulteriormente messe a frutto da Nicholas Negroponte che, in un articolo di Wired intitolato Beyond Digital (1998), descrive gli approcci che si hanno di fronte a ciò che è “post-digitale”, ovvero “globale, grande e piccolo, primario, uguale, sub-territoriale”. Negroponte sposta l’attenzione del discorso sui media digitali a una visione più antropologica della vita reale e al relativo assorbimento delle possibilità dell’elaborazione dell’informazione digitale nella vita di tutti i giorni:

«Come l’aria e l’acqua potabile, il digitale verrà notato solo attraverso la sua assenza, e non dalla sua presenza. I computer come li conosciamo oggi saranno a) noiosi e b) assumeranno le fattezze delle cose che oggi sono qualcos’altro: tecnologie di manicure, camicie autopulenti, auto senza conducente, bamboline Barbie terapeutiche […] I computer stanno diventando una parte importante ma invisibile della nostra vita quotidiana: li vivremo, li indosseremo, e arriveremo addirittura a mangiarli. […] Guarda: la rivoluzione digitale è ormai finita. Ora viviamo in un’era digitale, per quanto la cultura, le infrastrutture e l’economia ce lo consentano in questo momento storico. Ma i cambiamenti davvero sorprendenti avverranno altrove, nel modo in cui viviamo e nel modo in cui ci gestiamo insieme su questo pianeta. […] Voglio dire, si può prevedere tutto questo.»

Musica e arte

La parola “postdigitale venne utilizzata per la prima volta nel trattato accademico The Aesthetics of Failure: ‘Post-Digital’ Tendencies in Contemporary Computer Music (2000) di Kim Cascone, che prese a modello i sopracitati concetti sviluppati da Negroponte. Nel suo articolo, Cascone approfondisce il discorso sulla musica glitch, che sfrutta intenzionalmente degli errori dell’elaborazione dei dati digitali, e la cosiddetta microsound. Cascone sostiene che, con lo svilupparsi dell’e-business, nel quale “la lanugine digitale viene lanciata sul mercato nella produzione di massa per gigabyte […] il mezzo della tecnologia digitale ha meno fascino per i compositori di per sé”. Se si esamina il paradigma testuale del consenso, ci si trova di fronte a un bivio: o la società “postdigitale” ha un significato che gli appartiene di natura o, altrimenti, essa sarebbe da considerare contestualizzata in un paradigma di consenso che comprende l’arte come una totalità. L’artista telematico Roy Ascott ritiene che l’approccio con la realtà sia diverso fra ciò che è digitale e ciò che è postdigitale. Nel suo The Future of Art in a Postdigital Age (2011), Mel Alexenberg definisce l’arte post-digitale prendendo a modello diverse opere che fanno appello all’umanizzazione delle tecnologie digitali “attraverso un gioco di sistemi digitali, biologici, culturali e spirituali […]” e attraverso collaborazioni in cui il ruolo dell’artista viene ridefinito. Su Art after Technology, Maurice Benayoun esamina i possibili sviluppi dell’arte post-digitale; egli afferma che il diffondersi delle tecnologie digitali ha cambiato l’intero panorama sociale, economico e artistico, e sostiene che gli artisti opereranno in modi che cercheranno di sfuggire alla tecnologia senza però poterla abbandonare del tutto. Pertanto, sempre secondo Benayoun, emergeranno nuove forme artistiche grazie alle tecnologie digitali, spaziando dal low-tech, alla biotecnologia fino alla cosiddetta “fusione critica” (“una modalità di azione basata su situazioni in cui finzione e realtà, vita e spettacolo, virtuale e reale interferiscono per rendere visibili le artificiosità del quotidiano”).

Filosofia

Durante gli ultimi decenni, la percezione del post-digitale si è sviluppata sempre di più in termini di descrizione del comportamento creativo nei confronti dell’era dei computer. Nel 2002, Giorgio Agamben definì i nuovi paradigmi come le cose attraverso le quali pensiamo piuttosto che le cose che pensiamo. Pertanto, il post-digitale tenterebbe di esplorare le conseguenze del digitale, e non indicherebbe una vita dopo il digitale. Laddove l’era dei computer ha fatto progredire le persone con protesi invitanti e inquietanti, il post-digitale può creare un paradigma con cui è possibile comprendere questo progresso.

Primitivismo (arte)

In arte, il primitivismo è una modalità di idealizzazione estetica che emula o aspira a ricreare un’esperienza “primitiva”.

Nell’arte occidentale, il primitivismo in genere ha preso in prestito da persone non occidentali o preistoriche percepite come “primitive”, come l’inclusione dell’arte tahitiana nei dipinti e nelle ceramiche di Paul Gauguin. Sebbene l’arte primitiva sia stata spesso apprezzata e considerata importante per lo sviluppo dell’arte moderna, essa è stata spesso accusata di riprodurre stereotipi razzisti usati dagli europei nei confronti di popoli non europei per giustificare la conquista coloniale.

Il termine “primitivismo” viene spesso applicato a pittori vicini all’arte naïf o a quella folkloristica come Henri Rousseau, Mikhail Larionov e Paul Klee.

Filosofia

Il primitivismo è un’idea utopica che si distingue per la sua teleologia inversa. Il fine utopistico verso cui i primitivisti aspirano di solito risiede in uno “stato di natura” teorico in cui i loro antenati esistevano (primitivismo cronologico), o nella supposta condizione naturale dei popoli che vivono al di là della “civiltà” (primitivismo culturale).

Il desiderio del “civilizzato” di essere restituito a uno “stato di natura” è antico come la civiltà stessa. Nell’antichità la superiorità della vita “primitiva” trovava principalmente espressione nel cosiddetto mito dell’età dell’oro, raffigurato nel genere della poesia europea e dell’arte visiva nota come pastorale. L’idealismo primitivista tra un nuovo impulso e l’inizio dell’industrializzazione e l’incontro europeo con popoli finora sconosciuti dopo la colonizzazione delle Americhe, del Pacifico e di altre parti di quello che sarebbe diventato il moderno sistema imperiale.

Durante l’Illuminismo, l’idealizzazione delle popolazioni indigene era principalmente usata come strumento retorico per criticare aspetti della società europea. Nel regno dell’estetica, tuttavia, l’eccentrico filosofo, storico e giurista italiano Giambattista Vico (1688-1744) fu il primo a sostenere che i popoli primitivi fossero più vicini alle fonti della poesia e dell’ispirazione artistica che non l’uomo “civilizzato” o moderno. Vico stava scrivendo nel contesto del celebre dibattito contemporaneo, noto come Querelle des Anciens et des Modernes (polemica degli antichi e dei moderni). Ciò includeva dibattiti sui meriti della poesia di Omero e della Bibbia rispetto alla letteratura vernacolare moderna.

Nel XVIII secolo, lo studioso tedesco Friedrich August Wolf identificò il carattere distintivo della letteratura orale e collocò Omero e la Bibbia come esempi di tradizione popolare o orale (Prolegomena zu Homer, 1795). Le idee di Vico e Wolf sono state sviluppate ulteriormente all’inizio del diciannovesimo secolo da Johann Gottfried Herder. Tuttavia, benché influenti in letteratura, tali argomenti erano noti a un numero relativamente piccolo di eruditi e il loro impatto limitato o pressoché inesistente nella sfera delle arti visive.

Il diciannovesimo secolo vide per la prima volta l’emergere dello storicismo, o la capacità di giudicare le diverse epoche dal proprio contesto e dai propri criteri. A seguito di ciò, nacquero nuove scuole di arti visive che aspiravano a livelli finora mai raggiunti in precedenza di fedeltà storica nell’ambientazione e nei costumi. Il neoclassicismo nell’arte visiva e nell’architettura è stato un risultato. Un altro movimento “storicista” nell’arte furono i nazareni tedeschi, che presero ispirazione dalla cosiddetta scuola “primitiva” italiana di dipinti devozionali (cioè, prima dell’età di Raffaello e della scoperta della pittura ad olio).

Laddove la pittura accademica convenzionale (dopo Raffaello) utilizzava smalti scuri, forme altamente selettive, idealizzate e una rigorosa soppressione dei dettagli, i nazareni usavano linee chiare, colori brillanti e prestavano meticolosa attenzione ai dettagli. Questa scuola tedesca aveva la sua controparte inglese nei preraffaelliti, che erano principalmente ispirati agli scritti critici di John Ruskin, che ammirava i pittori prima di Raffaello (come Botticelli) e che raccomandava anche di dipingere all’aperto, fino ad allora sconosciuti.

Due sviluppi hanno scosso il mondo dell’arte visiva a metà del diciannovesimo secolo. Il primo fu l’invenzione della macchina fotografica, che indusse probabilmente lo sviluppo del realismo nell’arte. La seconda fu una scoperta nel mondo della matematica della geometria non euclidea, che rovesciò gli apparenti 2000 anni di geometria euclidea e mise in discussione la convenzionale prospettiva rinascimentale, suggerendo la possibile esistenza di mondi e prospettive multidimensionali in cui le cose potrebbero sembrare molto diverse.

La scoperta di possibili nuove dimensioni ha avuto l’effetto opposto della fotografia e ha funzionato per contrastare il realismo. Artisti, matematici e intellettuali si accorsero che vi erano altri modi di vedere le cose al di là di quello che erano stati insegnati nelle École des beaux-arts, che prescrivevano un rigido curriculum basato sulla copia di forme classiche idealizzate e sosteneva la pittura prospettica rinascimentale come il culmine della civiltà e della conoscenza. Le accademie di belle arti sostenevano quindi che i popoli non occidentali non avevano arte o avevano solo arte inferiore.

In ribellione contro questo approccio dogmatico, gli artisti occidentali hanno iniziato a cercare di rappresentare le realtà che potrebbe esistere in un mondo oltre i limiti del mondo tridimensionale della rappresentazione convenzionale mediata dalla scultura classica. Guardavano all’arte giapponese e cinese, che consideravano dotta e sofisticata e che non utilizzavano la prospettiva del punto di vista del Rinascimento. La prospettiva non euclidea e l’arte tribale affascinavano gli artisti occidentali che vedevano in loro la rappresentazione ancora incantata del mondo degli spiriti. Hanno anche guardato all’arte di pittori inesperti e all’arte dei bambini, che credevano rappresentassero realtà emozionali interiori che erano state ignorate nella pittura accademica convenzionale.

L’arte tribale e altre espressioni non europee si rivolgevano anche a coloro che erano insoddisfatti degli aspetti repressivi della cultura europea, come l’arte pastorale aveva fatto per millenni. Anche le imitazioni dell’arte tribale o arcaica rientrano nella categoria dello “storicismo” del XIX secolo, poiché queste imitazioni si sforzano di riprodurre quest’arte in modo autentico. Esempi reali di arte tribale, arcaica e popolare erano apprezzati sia dagli artisti che dai collezionisti.

La pittura di Paul Gauguin e Pablo Picasso e la musica di Igor Stravinsky sono spesso citati come i più importanti esempi di primitivismo nell’arte. La sagra della primavera è “primitivista” in quanto il suo soggetto programmatico è un rito pagano: un sacrificio umano nella Russia pre-cristiana. Impiega una dura dissonanza e ritmi forti e ripetitivi per descrivere il modernismo “dionisiaco”, cioè l’abbandono dell’inibizione (restrizione per la civiltà). Tuttavia, Stravinskij era un maestro della tradizione classica erudita e lavorava nei suoi limiti. Nel suo lavoro successivo adottò un neoclassicismo più “apollineo”, per usare la terminologia di Nietzsche, sebbene nel suo uso del serialismo egli rifiuta ancora le convenzioni del diciannovesimo secolo. Nell’arte visiva moderna, l’opera di Picasso viene anche interpretata come un rifiuto delle aspettative artistiche delle Beaux Arts e nell’esprimere impulsi primari, indipendentemente dal fatto che abbia lavorato in una vena cubista, neoclassica o influenzata dall’arte tribale.

Storia

Le origini del primitivismo modernista

Il primitivismo ha acquisito un nuovo slancio dalle ansie sull’innovazione tecnologica ma soprattutto grazie alle esplorazioni geografiche, che, a partire dal quindicesimo secolo, hanno introdotto l’Occidente a popoli precedentemente sconosciuti e hanno aperto le porte al colonialismo. Con il declino del feudalesimo, i filosofi iniziarono a mettere in discussione molte teorie universalmente accettate in epoca medievale sulla natura umana fra cui il ruolo degli esseri umani nella società e le restrizioni del cristianesimo, e in particolare del cattolicesimo. Hanno iniziato a mettere in discussione la natura dell’umanità e le sue origini attraverso una discussione sull’uomo naturale, che aveva affascinato i teologi dall’incontro europeo con il Nuovo Mondo.

A partire dal XVIII secolo, i pensatori e gli artisti occidentali continuarono a impegnarsi nella tradizione retrospettiva, ovvero nella “ricerca consapevole nella storia di una natura umana e di una struttura culturale permanente più profondamente espressiva, in contrasto con le nascenti realtà moderne”. La loro ricerca li ha portati in parti del mondo che ritenevano costituissero alternative alla civiltà moderna.

L’invenzione della nave a vapore e di altre innovazioni nel trasporto globale del diciannovesimo secolo, ha portato le culture indigene delle colonie europee e dei loro artefatti nei centri metropolitani dell’impero. Molti artisti e intenditori di formazione occidentale erano affascinati da questi oggetti, attribuendo le loro caratteristiche e stili a forme di espressione “primitive”; specialmente l’assenza percepita di prospettiva lineare, i contorni semplici, la presenza di segni simbolici come il geroglifico, le distorsioni emotive della figura e i ritmi energetici percepiti derivanti dall’uso di schemi ornamentali ripetitivi. Secondo recenti critici culturali, furono soprattutto le culture dell’Africa e delle isole dell’Oceania a fornire agli artisti una risposta a ciò che questi critici chiamano la loro “ricerca bianca, occidentale e preponderantemente maschile” per “l’ideale elusivo” del primitivo, la vera condizione di desiderabilità che risiede in qualche forma di distanza e differenza”. Questi attributi stilistici energizzanti, presenti nelle arti visive dell’Africa, dell’Oceania e degli indiani d’America, si possono anche trovare nell’arte arcaica e contadina di Europa e Asia.

Paul Gauguin

Il pittore Paul Gauguin cercò di sfuggire alla civiltà e alla tecnologia europee, stabilendosi nella colonia francese di Tahiti e adottando uno stile di vita spoglio che gli permise di sentirsi più naturale di quanto fosse possibile in Europa.

La ricerca di Gauguin per il primitivo era manifestamente un desiderio per la libertà sessuale, e questo si riflette in dipinti come Lo spirito dei morti veglia (1892), Parau na te Varua ino (1892), Annah la giavanese (1893), Te Tamari No Atua (1896) e Racconti barbari (1902) tra gli altri. La visione di Gauguin di Tahiti come un’Arcadia terrena di amore libero, clima mite e ninfe nude è abbastanza simile, se non identica, a quella della pastorale classica dell’arte accademica, che ha modellato le percezioni occidentali della vita rurale per millenni. Uno dei suoi dipinti tahitiani è chiamato Pastorali tahitiane e un altro Da dove veniamo? Che siamo? Dove andiamo?. Così facendo, Gauguin estese la tradizione accademica pastorale delle scuole di Belle Arti che fino ad allora si basavano esclusivamente su figure europee idealizzate copiate dalla scultura della Grecia antica per includere modelli non europei.

Gauguin credeva anche di celebrare la società tahitiana e di difendere i tahitiani dal colonialismo europeo. I critici postcoloniali femministi, tuttavia, hanno lamentato il fatto che Gauguin abbia preso delle amanti adolescenti, una delle quali aveva appena tredici anni. Gli stessi uomini ci ricordano che, come molti uomini europei del suo tempo e altri venuti dopo di lui, Gauguin vedeva la libertà, in particolare la libertà sessuale, rigorosamente dal punto di vista del colonizzatore maschile. Usando Gauguin come esempio di ciò che è “sbagliato” con il primitivismo, questi critici concludono che, dal loro punto di vista, elementi di primitivismo includono il “denso intreccio di fantasie razziali e sessuali e potere sia coloniale che patriarcale”. Per questi critici, il primitivismo come quello di Gauguin dimostra fantasie sulla differenza razziale e sessuale in “uno sforzo per l’essenzializzazione delle nozioni di primitività” con il “diverso”. Così, il primitivismo diventa un processo analogo all’esotismo e all’orientalismo in cui, secondo anche quanto ha affermato Edward Said, l’imperialismo europeo e le visioni monolitiche e degradanti dell'”Est” da parte dell’ “Occidente” definivano i popoli colonizzati e le loro culture. In altre parole, sebbene Gauguin credesse di celebrare e difendere i tahitiani, idealizzandoli e feticizzandoli come “diversi”, rafforzò il discorso coloniale e i modi di vedere il mondo del suo tempo.

I Fauves e Picasso

Nel 1905-06, un piccolo gruppo di artisti iniziò a studiare arte dell’Africa sub-sahariana e dell’Oceania, in parte a causa delle opere di Gauguin che stavano guadagnando visibilità a Parigi. Le esposizioni retrospettive postume di Gauguin al Salon d’Automne di Parigi nel 1903 e una ancora più grande nel 1906 esercitarono una forte influenza. Artisti come Maurice de Vlaminck, André Derain, Henri Matisse e Pablo Picasso sono diventati sempre più affascinati e ispirati dagli oggetti scelti che hanno incontrato.

Pablo Picasso, in particolare, ha esplorato la scultura iberica, la scultura africana, le maschere tradizionali africane e altre opere storiche tra cui i dipinti manieristi di El Greco, dando vita al suo capolavoro Les demoiselles d’Avignon e, infine, all’invenzione del cubismo.

Il termine generalizzante “primitivismo” tende ad oscurare i distinti contributi all’arte moderna da queste varie tradizioni visive.

Primitivismo anticolonialista

Sebbene il primitivismo nell’arte sia di solito considerato un fenomeno occidentale, la struttura dell’idealismo primitivista può essere trovata nel lavoro degli artisti non occidentali e specialmente anticoloniali. Il desiderio di recuperare un passato immaginario e idealizzato in cui gli umani erano stati uniti con la natura è qui collegato a una critica dell’impatto della modernità occidentale sulle società colonizzate. Questi artisti spesso criticano gli stereotipi occidentali sui popoli colonizzati “primitivi” nello stesso momento in cui desiderano ardentemente recuperare i modi di esperienza precoloniali. L’anticolonalismo si fonde con la teleologia inversa del primitivismo per produrre un’arte distinta dal primitivismo degli artisti occidentali che di solito rafforza piuttosto che criticare gli stereotipi coloniali.

In particolare, il lavoro di artisti legati al movimento della dimostra questa tendenza. Négritude era un movimento di idealismo e agitazione politica neo-africana iniziato da intellettuali e artisti francofoni su entrambe le sponde dell’Atlantico negli anni trenta e diffuso in Africa e nella diaspora africana negli anni successivi. Preferivano idealmente l’Africa precoloniale, qualcosa che aveva molte forme. Questo in genere consisteva nel respingere il fin troppo razionalismo europeo e le devastazioni del colonialismo, mentre postulava che le società africane precoloniali avessero una base più comunitaria e organica. Il lavoro dell’artista cubano Wifredo Lam è particolarmente degno di nota tra gli artisti visivi della negritudine. Lam incontrò Pablo Picasso e i surrealisti europei mentre viveva a Parigi negli anni trenta. Quando tornò a Cuba nel 1941, Lam fu incoraggiato a creare immagini in cui umani, animali e natura si univano in dipinti lussureggianti e dinamici. Nel suo iconico lavoro del 1943, La giungla, il caratteristico polimorfismo di Lam ricrea una scena fantastica della giungla con motivi africani tra gli steli di canna. Cattura vividamente il modo in cui l’idealismo neo-africano della negritudine è collegato a una storia di schiavitù delle piantagioni incentrata sulla produzione di zucchero. Gli esponenti di questo movimento sono stati Leopold Sedar Senghor, Aimè Cesaire, Leon-Gontran Damas e Guy Tirolien. L’idea di Nègritude è stata criticata soprattutto da autori neri, che l’hanno denunciata come forma celata di razzismo o di resa nei confronti della mentalità del colonialismo.

Principio di Anna Karenina

Il principio di Anna Karenina è un test di verifica d’ipotesi elaborato dal naturalista statunitense Jared Diamond e diffuso nel suo saggio del 1997 Armi, acciaio e malattie.

Esso si ispira all’incipit di Anna Karenina, noto romanzo dello scrittore russo Lev Tolstoj: «Tutte le famiglie felici si somigliano; ogni famiglia infelice è invece infelice a modo suo», con ciò intendendo che esista un solo modo per essere felici, ovvero il soddisfacimento di una certa serie di fattori necessari e, di massima, comuni a qualsiasi famiglia (per esempio sicurezza economica, attrazione sessuale, assenza di conflitti tra i membri delle famiglie dei coniugi…), ma vari modi per essere infelici perché le cause di insuccesso possono variare da famiglia a famiglia.

Parimenti il discorso può essere traslato più in generale all’esperienza umana o professionale, laddove il successo di un’impresa o un risultato professionale dipendano da una serie definita di fattori da rispettare, nessuno escluso, pena il fallimento. Non rispettando uno solo di detti fattori l’impresa, al contrario, fallisce. Essendo tuttavia più di uno i fattori che è possibile non rispettare, esiste solo un modo per riuscire nell’impresa (ovvero, come detto, rispettarne tutti i fattori) ma diversi modi di fallire (non rispettare uno qualsiasi di, o una combinazione di, detti fattori).

Esempi del principio

Biologia

Nel nono capitolo del suo Armi, acciaio e malattie Jared Diamond illustra, in base al principio di Anna Karenina, i motivi per cui nella storia umana relativamente poche specie sono state addomesticate. Fondamentalmente Diamond individua numerosi fattori che vanno contemporaneamente soddisfatti per rendere una specie addomesticabile e quanto maggiore è il numero di tali fattori tanto più è facile non soddisfarne qualcuno con conseguente fallimento dell’impresa; quindi il successo nella domesticazione non va letto in chiave di particolare predisposizione di una specie, ma come assenza di fattori contrari che rendano perseguibile l’obiettivo. In particolare Diamond individua sei gruppi di fattori:

  • alimentazione: una specie si addomestica bene se non è impegnativo nutrirla. Chi si nutre selettivamente non è un buon candidato alla domesticazione; al contrario onnivori generalisti sono potenzialmente i migliori candidati;
  • tasso di crescita: una specie deve crescere abbastanza in fretta per rendere produttivo l’investimento su di essa. Per esempio un cucciolo d’elefante impiega 12 anni a raggiungere l’età adulta;
  • riproduzione in cattività: una specie deve poter riprodursi in cattività; le specie che hanno complicati rituali d’accoppiamento (per esempio, momenti di intimità, lunghi periodi di corteggiamento o di caccia al maschio o alla femmina, etc.) impossibili da praticare in ambiente di cattività o di allevamento non sono facilmente addomesticabili;
  • cattivo carattere: alcuni animali sono, semplicemente, troppo aggressivi o irascibili per poterli addomesticare; un esempio tipico di tale fattore è la zebra, un equide che, a differenza del suo cugino cavallo, è quasi per niente addomesticabile: la vita in Africa e l’esposizione a pericoli mortali come i grossi felidi predatori (il leone, per esempio) hanno reso tale specie selvatica e indipendente e quindi indomabile;
  • tendenza al panico: una specie che in una situazione di panico fugge spedita non è addomesticabile facilmente; al contrario una specie i cui membri, per sfuggire a un pericolo, tendono a confondersi con il resto della mandria o del gregge, sono buoni candidati alla domesticazione. A titolo d’esempio i cervi in America settentrionale si rivelarono refrattari alla domesticazione e alla riproduzione in cattività mentre i cavalli non hanno alcun problema al riguardo;
  • struttura sociale: animali solitari non sono addomesticabili; al contrario, animali con una solida e strutturata gerarchia sociale sono addomesticabili; una specie che nella fase di imprinting riconosca un umano quale capo gerarchico (es.: il cane) è la miglior candidata in assoluto alla domesticazione; i vari sottogruppi sociali non devono neanche essere in estrema conflittualità reciproca.

Economia

Peter Thiel, capitalista di rischio e fondatore di PayPal ha coniato, nel suo Da zero a uno, un paradigma inverso del principio di Anna Karenina, ovvero: «Ogni impresa è felice a modo suo, tutte le imprese infelici si assomigliano», intendendo che nessuna impresa può avere veramente successo se ripete un copione già recitato da un’altra: Thiel sostiene che la diversità sia la linfa vitale delle aziende, e che non possono esistere, per esempio, due Bill Gates, perché un secondo Bill Gates può al massimo riprodurre le orme del primo: aprire un’azienda nello stesso filone di una di successo significa quindi, per Thiel, votarsi all’insuccesso o al massimo alla sopravvivenza; parimenti sostiene che in ogni settore solo un’azienda possa avere successo perché in una logica di libero mercato ideale, laddove il cliente ha il massimo guadagno le aziende in concorrenza tra di loro conseguono il loro guadagno minimo, da cui la paradossale affermazione che «la concorrenza è da perdenti» e che l’unico modo sicuro per avere successo sia il monopolio (Thiel definisce «monopolio» la situazione in cui un’azienda è tanto nettamente superiore alla concorrenza nell’offerta alla clientela che altre aziende non hanno mercato o rinunciano a competere).

Scienze sociali

In un saggio del 2009, Correlations, Risk and Crisis: From Physiology to Finance i ricercatori dell’università britannica di Leicester Gorban, Smirnova e Tjukina suggeriscono che esista un pattern comune di adattabilità cui le aggregazioni (umane, finanziarie, etc.) tendono ad aderire in caso di situazioni di crisi (relative sia a organismi viventi che per esempio a imprese commerciali) quali per esempio malattie, dissesti finanziari, crolli bancari, fallimenti aziendali, etc.

Analizzando dei metaboliti dagli aghi di pino di Scozia provenienti da due diversi ambienti (uno di test situato nelle immediate vicinanze delle emissioni di una centrale termoelettrica, mentre un altro, di controllo, di alberi coevi in una zona deindustrializzata) si è determinato che nel gruppo di test, sotto stress ambientale rispetto a quello di controllo, la varianza statistica tra gli esemplari era circa la metà (2,56 contro più di 5 volte) di quella del gruppo di controllo, pur trattandosi di alberi uguali.

Parimenti, lo studio tendeva a evidenziare come in altre situazioni di stress, per esempio l’adattabilità di gente in salute alle variazioni climatiche o persino la reattività delle 30 maggiori aziende sulla Borsa di Londra durante la crisi del 2008, esse siano state caratterizzate da metodiche similari laddove invece molteplici sono stati i fattori di mancato adattamento, tanto da portare Gorban ad affermare, parafrasando Tolstoj, che «tutti i sistemi ben adattati sono uguali, quelli disadattati lo sono ciascuno a suo modo», aggiungendo che il comportamento adattativo di classi omogenee di elementi sotto stress segue di massima un andamento già analizzato e può quindi essere previsto.

Una realtà separata

Una realtà separata è il secondo libro pubblicato dallo scrittore peruviano Carlos Castaneda dopo il successo de Gli insegnamenti di don Juan. In esso, egli racconta di come abbia deciso di riprendere l’apprendistato che aveva interrotto presso l’indiano sciamano Juan Matus, descrivendo le sue nuove avventure, capitategli tra il 1968 e il 1970 nella regione messicana di Sonora.

Contenuto

Dopo la pubblicazione del suo primo libro, Gli insegnamenti di Don Juan, il 2 aprile 1968 Carlos Castaneda, che scrive di sé in prima persona, tornò a fare visita al suo maestro Don Juan Matus, dopo due anni che non si vedevano, per mostrargliene una copia.

Quella visita, che gli fece constatare quanto aveva da guadagnare da una ripresa di contatto con la saggezza e l’umorismo dello stregone, lo convinse seppur timidamente a riprendere l’apprendistato presso di lui. Pochi anni prima, infatti, nel 1965 egli l’aveva abbandonato a seguito di un’esperienza traumatica con una strega che lo stesso Don Juan aveva finto di impersonare.

Ma adesso lo scrittore si rese conto che non aveva senso rinunciare a quegli insegnamenti, miranti a farlo diventare un «uomo di sapere», anche perché, una volta iniziata quella via, «non c’è un altro modo di vivere».

I preliminari del vedere

Il ritorno all’apprendistato fu tuttavia graduale. Nella prima parte del libro Don Juan preparò Castaneda ai nuovi insegnamenti, spiegandogli che il modo migliore di diventare un «uomo di sapere» è mettere da parte le proprie paure e assumere un atteggiamento da guerriero, il quale, una volta che adotta una decisione, la porta avanti senza più ripensamenti, guidato dal suo inflessibile «intento». Per farlo, gli consigliò di diventare uno stregone, ma la cosa migliore sarebbe stata riuscire a «vedere», intendendo con questo termine la capacità di percepire realtà che la gente comune solitamente non vede, limitandosi a guardare.

Gli fece anche la proposta di sottoporsi nuovamente ad un mitote, cioè ad una cerimonia di ingestione del peyote, il cactus dal potere allucinatorio detto anche mescalito, che Castaneda tuttavia respinse, preferendo assistere da spettatore all’iniziazione di Eligio, un giovane contadino amico di Lucio, il nipote di don Juan, descritto invece come scettico e alquanto sarcastico sulle capacità del nonno.

Una volta che si apprenda a vedere, Don Juan spiegò che gli uomini appaiono come un insieme di fibre di luce, le quali partono dall’altezza dell’ombelico e circondano con la loro luminosità ovoidale tutto l’essere della persona. Diversi appaiono invece i cosiddetti «alleati», cioè gli spiriti di cui uno stregone si serve per raggiungere i suoi scopi, i quali si mostrano come se fossero persone in carne e ossa, ma il veggente sa distinguerli proprio perché non consistono di fasci di luce. Castaneda descrive di essersi invece tratto in inganno quando ricevette da Don Vicente, uno stregone amico di don Juan, delle piante in regalo, in realtà alleati che si materializzarono quando era sceso dalla macchina per trapiantarne una lungo la strada di ritorno.

Don Juan mostrò di dolersi quando seppe che Castaneda aveva sprecato così quel regalo di potere, oltretutto pericoloso. Per maneggiare un alleato, come ad esempio il fumino utilizzato da Castaneda nelle precedenti esperienze, occorreva prima imparare a vedere. E spiegò come tale visione renda l’uomo di sapere indifferente di fronte a ogni evento, soprattutto alla sua morte, facendogli vivere la sua vita come una sorta di «follia controllata».

Nell’ottobre 1968 lo scrittore venne introdotto anche ad un altro brujo o stregone di nome Don Genaro, amico di Don Juan, dal quale si erano recati a fargli visita. Personaggio simpatico ed eccentrico, che riusciva a star seduto «sulla testa», Don Genaro parlò a Castaneda dei dieci strati di cui consisteva l’«altro mondo», quindi si esibì in un’arrampicata lungo una parete rocciosa fino alla sommità di una cascata per cercare di stimolare in lui la visione del modo in cui utilizzava i tentacoli luminosi fuoriuscenti dalla propria pancia per tenersi in equilibrio, ma anche in quest’occasione Castaneda non vide nulla.

Il compito del vedere

Spinto dalla voglia di vedere, Castaneda accettò di ricorrere al fumino, cioè di tornare a fumare la pipa speciale di Don Juan, contenente una miscela di funghi allucinogeni della specie psilocybe mexicana.

Don Juan gli spiegò che il fumino l’avrebbe aiutato a vedere il «guardiano della soglia», cioè il custode di un mondo parallelo al nostro. E constatò che Castaneda non aveva più paura di penetrare in quelle dimensioni, perché ora egli temeva soltanto di perdere la propria lucidità, ovvero il secondo ostacolo sul cammino per diventare un uomo di sapere.

Fumata dunque la mistura, Castaneda si imbatté in un essere mostruoso, dalle fattezze di una zanzara ma dalle dimensioni gigantesche. Don Juan gli spiegò che quello era il guardiano dell’altro mondo, che avrebbe dovuto cercare di sconfiggere. Per il resto lo scrittore sperimentò la stessa sensazione, provata anni prima, di riuscire a penetrare dentro l’essenza degli oggetti, imparando stavolta a controllare i propri movimenti durante quella condizione alterata. Dopo vari esperimenti col fumino, tuttavia, il guardiano lo avvertì di stare lontano mostrandogli un colore disgustoso sul dorso, quindi lo assalì.

Da allora Don Juan ritenne prudente evitare ogni incontro futuro col guardiano, perché avrebbe potuto rapire per sempre Castaneda nel suo mondo. Il problema dello scrittore era che agiva senza responsabilità, dando troppa importanza ai propri pensieri, mentre il vedere avrebbe dissipato in lui ogni illusione sia di successo che di sconfitta. Castaneda fu indotto allora a ricordarsi di come avesse rinunciato ad ogni vittoria quando da piccolo aveva commesso delle malvagità gratuite verso un suo coetaneo, di cui si era pentito amaramente. Don Juan gli spiegò che sono solo i nostri pensieri a renderci vittime o persecutori.

Un’altra avventura col fumino in cui Castaneda venne coinvolto fu l’utilizzo dell’acqua come strumento per muoversi al suo interno «cavalcando» delle bolle. A tal fine Don Juan si recò dapprima da uno «spirito dell’acqua» insieme al proprio allievo per intecedere in suo favore, suonando un apposito «acchiappaspiriti», cioè un tendine di cinghiale che emetteva dei suoni penetranti e quasi soprannaturali. Aiutato dallo spirito, lo scrittore riuscì così alcune volte a penetrare nell’acqua, vedendo una nebbia verde che lo avvolgeva. Abbandonatosi tuttavia a quella sensazione, rischiò seriamente di restarne intrappolato per sempre.

Don Juan tornò ad ammonirlo che chi si avventura sul sentiero della conoscenza deve imparare a fare affidamento solo sulla propria volontà, la quale è una forza che esce dal ventre e con cui ci relazioniamo al mondo, mentre i mezzi della vita ordinaria, usati dalla gente come una sorta di «scudi», non gli possono più servire da sostegno. Per imparare a vedere un guerriero doveva essere disposto a staccarsi da tutto, ricorrendo al pensiero della propria morte, sapendo che ogni strada è indifferente, e quindi scegliendo di percorrere con convinzione solo quelle che avevano «un cuore» per lui.

Non potendo più toccare l’acqua per diversi mesi, nell’autunno 1969 Castaneda fu coinvolto in un altro tipo di esperimento, in una macchia desertica dove sotto l’effetto del fumino vide un uomo in un campo arato, in realtà un alleato, che si dirigeva verso di lui per donargli un acchiappaspiriti. Siccome quella figura gli sarebbe apparsa altre volte cogliendolo impreparato, da allora Don Juan rimase il più possibile in sua compagnia per dare rinforzo alla sua volontà indebolita. La stessa visione apparve allo scrittore quando si recarono in una valle dove Don Juan prese a far suonare la propria cordicella acchiappaspiriti, inducendo l’allievo a concentrarsi sugli intervalli o «buchi» tra i suoni, che si fusero magicamente con gli spazi tra le colline situate a sud-est. Tali buchi erano gli strumenti attraverso cui gli alleati rivelavano dei significati segreti, a condizione di essere in buoni rapporti con tutti gli esseri viventi del pianeta, e di saper esercitare la pratica del «silenzio».

Castaneda infine, dopo essersi impegnato per qualche tempo a zittire il proprio dialogo interiore, fu condotto dal suo maestro in quel canyon dove era la dimora dell’alleato. La prima notte accesero un fuoco, ma quel che apparve fu soltanto uno spirito silenzioso e inutile, al quale generalmente se ne associava un altro sgradevole, incline ad infestare le case, sicché entrambi scapparono via. Quel che interessava loro era rinvenire un terzo tipo di spiriti, dotato di vero potere, che Castaneda avrebbe dovuto cercare di sottomettere. Rimasto solo, lo sentì finalmente venirgli incontro da sud-est, ma trovandosi impreparato, gli toccò fuggire e quindi rannicchiarsi, subendo le sue vessazioni durante tutta una notte.

Dopo quell’esperienza traumatica, Castaneda non tornò più in Messico per vari mesi, finché la sua debolezza, dovuta all’apertura della sua fessura sullo stomaco da cui perdeva forza di volontà, non si rimarginò.

Sambaquì

Sambaquicernambisarnambimina de cernambiminabancocasqueiroconcheiraostreirasamauquiberbigueiracaieiracaleira e altri. Sono i vari nomi con cui si definiscono dei depositi costruiti dall’uomo, costituiti da materiale organico e calcare che, ammonticchiati nel corso del tempo, soffrono l’azione delle intemperie. In pratica, vanno incontro a una fossilizzazione chimica, poiché la pioggia agisce deformando la struttura dei Molluschi e delle ossa abbandonate, diffondendo il calcio in tutta la struttura e pietrificando i detriti e le ossa che si trovano accumulati. Alcuni gruppi indigeni li utilizzavano come santuario, seppellendo lì i loro morti. Altri, li sceglievano come luoghi particolari dove costruire le proprie malocas, cioè le case comunitarie.

sambaquì sono oggetto di molti studi. Le ricerche sul loro contenuto può fornire informazioni sulla vita delle prime popolazioni dell’attuale territorio brasiliano, come la loro alimentazione, la fauna e la flora dell’epoca. Gli escrementi umani fossilizzati possono rivelare per esempio le malattie di cui soffrivano le popolazioni di quel periodo.

Sono più comuni lungo il litorale Atlantico, mentre si trovano ben più raramente lungo la costa pacifica, ma sono noti esempi anche in Europa settentrionale (Danimarca). La forma varia da conica a semi-sferica, l’altezza può variare da meno di metro fino ai 25 e oltre, e possono variare parecchio anche in estensione longitudinale.

Etimologia

Il termine sambaquì viene dalla parola tupi tãba’kiCernambi e sarnambi sono ugualmente vocaboli originari della lingua tupi.

Denominazione in italiano e in altre lingue

In italiano si usa il termine brasiliano, ma in Portogallo sono noti come concheiros, in inglese come shell-mounds e spesso viene usato il nome danese kjökkenmodding. In America Latina e Spagna si usa il termine conchero.

Brasile

In Brasile, i sambaqui sono distribuiti lungo tutta la costa, e hanno attirato l’attenzione degli europei fin dall’inizio della colonizzazione nel secolo XVI. La differenza dei costui alimentari e culturali portò alla considerazione che fossero opera di una società distinta da quella dei Tupi-guarani, che a quell’epoca popolavano tutta la regione costiera del paese. Studi recenti hanno portato alla conclusione che i sambaqui siano vestigia di popoli che vissero lungo la costa brasiliana tra 2.000 e 8.000 anni fa.

Alcuni di questi raggiungono i 30 metri di altezza e 440 di lunghezza. Nel secolo XVI, le conchiglie di uno di questi cumuli furono macinate e utilizzate come calce per la costruzione del palazzo del Governatore, di parte del Collegio di Bahia, di centri di raccolta della canna da zucchero e altri edifici.

Il Sambaqui Garopaba do Sul (nello stato brasiliano di Santa Catarina) è il maggior deposito di conchiglie del mondo, con 3 metri di altezza, 200 metri di diametro e 3.700 anni di vita).

Il Sambaqui di Cananéia, localizzato nell’isola di Cardoso, lungo il litorale dello stato di San Paolo, è uno dei più antichi del Brasile, con circa 8.000 anni.

Caratteristiche

I sambaquì predominano nelle regioni costiere come baie, insenature, dune costiere, isole prossime alla costa o estuari, come lungo il litorale di Santa Catarina, la baia di Guanabara, la baia di Todos os Santos e la regione di São Vicente, nel litorale paulista. Dato che costituivano una fonte facile e abbondante di materiale calcareo per la costruzione, molte di queste aree sono servite come base per i primi insediamenti europei, portando alla distruzione di molti di questi siti archeologici. In Brasile, i sambaqui sono distribuiti lungo tutta la costa, e hanno attirato l’attenzione degli europei fin dall’inizio della colonizzazione nel secolo XVI. La differenza dei costumi alimentari e culturali portò alla considerazione che fossero opera di una società distinta da quella dei Tupi-guarani, che a quell’epoca popolavano tutta la regione costiera del paese. Studi recenti hanno portato alla conclusione che i sambaqui siano vestigia di popoli che vissero lungo la costa brasiliana tra 2.000 e 8.000 anni fa.

Ogni comunità costruiva i propri sambaquì per finalità specifiche, come la demarcazione del territorio, la costruzione di punti elevati di osservazione, monumenti funebri etc, utilizzando materiali differenti.

I gruppi che costruivano i sambaquì si alimentavano con molluschi, frutti selvatici e piccoli animali. Le analisi chimiche rivelano che nella loro dieta abbondava anche il pesce, il che permette di concludere che, malgrado rappresentassero una cultura tipicamente di pescatori-raccoglitori, avrebbero potuto anche condurre una vita sedentaria. Questi popoli avevano l’abitudine di accumulare i resti dell’alimentazione, trasformandoli spesso in adorni per il corpo o artefatti rotti o interi che conservavano intorno alla propria abitazione. Un altro costume comune era quello di seppellire i morti nel sambaquì.

Portogallo

  • Concheiros de Muge (concheiro Cabeço da Arruda; Moita do Sebastião e Cabeço da Amoreira);
  • Concheiros di Sado;
  • Concheiros dell’Algarve.

Stati uniti e Canada

In America settentrionale, sono stati trovati alcuni sambaqui molto minori, a volte di meno di metri di altezza, e con l’obiettivo di tracciare dei disegni che fossero visibili solo dall’alto. La maggiore concentrazione di questi siti archeologici si trova nella regione dei Grandi Laghi.

Antropologia simbolica

L’antropologia simbolica è una etnoscienza, ramo dell’antropologia culturale che esamina segni e comportamenti per identificarne le fonti e la loro interazione nella logica delle aggregazioni sociali.

Sviluppo

Nasce come specializzazione sui simboli nella seconda metà del XX secolo, attraverso le ricerche di autori quali Victor Turner e Clifford Geertz. Lo sviluppo di questa scienza è avvenuta con le esperienze dell’antropologia cognitiva e strutturalista, di autori quali Claude Lévi-Strauss, e della ricerca etnografica sviluppata da Bronisław Malinowski.

Stato mancato

Il termine Stato mancato è spesso usato dai commentatori politici e giornalisti per descrivere uno Stato fallito che non sia riuscito a realizzare nessuna delle condizioni di base per l’espletamento delle responsabilità di un legittimo Stato sovrano.

Definizione

A differenza della definizione dinamica di Stato fallito, cui si riferisce il Dipartimento di Stato USA (mediante gli indici annuali redatti dal Fondo per la pace), il Centro di Ricerca sulla crisi degli Stati della London School of Economics respinge la tendenza ad etichettare uno Stato di “scarso rendimento” come “fallito”. Il Centro di Ricerca sulla crisi degli stati preferisce riferirsi ad una definizione statica, descrittiva della condizione di “collasso dello Stato”, cioè uno Stato che non può più svolgere la sua sicurezza di base e le funzioni di sviluppo e che non ha nessun controllo effettivo del suo territorio e delle frontiere.

Uno Stato mancato non può più riprodurre le condizioni della sua esistenza, perdendo soggettività; se viveva in un ordine internazionale strutturato, questo potrebbe tendere a colmare il vuoto di potere con i mezzi della guerra di invasione.

Storia

Nelle situazioni di anarchia, da uno Stato costituito si passa a condizioni di assenza di gerarchia riconosciuta nelle relazioni sociali. In tal modo, per intervalli temporali più o meno lunghi, si è versato in una situazione simile a quella che, in antropologia, si considera una società acefala (dal ἀκέφαλος greco “senza testa”), cioè una società che manca di leader politici o gerarchie.

L’instabilità dovuta ad insurrezioni o guerre civili, però, distingue gli Stati mancati dalle società egualitarie non stratificate. In genere queste società sono di piccole dimensioni, organizzati in bande o tribù che prendono decisioni attraverso il consenso decisionale, piuttosto che nominare capi permanenti o re (la nazione degli Igbo in Africa occidentale è stata considerata rientrante in questa definizione, in epoca pre-coloniale).

Teoria dell’oralità

La teoria dell’oralità (in inglese oral-formulaic theory, in italiano detta anche tesi di Parry/Lord, dal cognome dei suoi due iniziatori) è una teoria sviluppata nel 1930 per lo studio della poesia epica di Omero dal filologo statunitense Milman Parry. Secondo questa teoria, i poemi omerici sono stati sviluppati come parte di una tradizione orale utilizzando un sistema di modulo di composizione che consentiva all’aedo di improvvisare le sue poesie direttamente al cospetto al pubblico, il tutto senza alcun ricorso alla scrittura. Fin dall’inizio, questo è stato un approccio comparativo, dato che era il risultato di una applicazione al testo di ipotesi omeriche secondo lo studio di epiche serbo-croate; in seguito, è stato esteso ad altre culture e ad altri generi letterari.

Dal sistema formulario ai «cantastorie»

Milman Parry basò questa teoria su due pilastri principali: le sue recenti scoperte delle formule di Omero e viaggi in Jugoslavia da lui fatti nei primi anni 1930 assieme al suo assistente Albert Lord.

Il sistema formulare di Omero

Le ricerche condotte da Milman Parry sull’epiteto tradizionale di Omero per la sua tesi di dottorato (redatta in francese e discussa a Parigi nel 1928) lo portarono a scoprire l’esistenza di un epiteto e in genere di quello che lui chiamava la “formula”, vale a dire, espressioni ricorrenti usate per esprimere una data idea in condizioni metriche in maniera sistematica. Nell’Iliade e nell’Odissea, ogni dio o eroe è caratterizzato da uno o più epiteti come «Era dalle braccia bianche», «Ulisse dei mille viaggi», «Achille dal piè veloce», ecc. Parry scopre l’esistenza di diverse formule per lo stesso personaggio (Achille può essere «il divino Achille», «Achille piè veloce», etc.) che non obbediscono ad un semplice desiderio di varietà estetica, ma sono uno strumento che permette al poeta di completare i suoi versi; ogni formula gli consente di svolgere parte del verso e della metrica per una data sequenza (una sequenza di lunghe e brevi sillabe nell’esametro dattilico che è il verso di epica omerica). Questo sistema è necessario perché queste formule sono indispensabili al poeta per poter evocare un determinato personaggio in qualsiasi condizione metrica, e sufficiente nel senso che una forma è sufficiente in un dato contesto, per evocare il personaggio in questione: pertanto per un determinato posto e per determinati versi e una configurazione metrica, esiste una sola formula per citare un determinato personaggio (i duplicati sono rari). Lo stile di Omero è in parte condizionato da questo sistema modulare. Parry ne deduce che un solo poeta non poteva inventare un sistema così complesso ed efficiente: si trattava dunque del prodotto di una tradizione.

Negli articoli pubblicati nel 1930-1932, Parry sostiene che la maggior parte, se non tutte le dizioni di Omero, sono dei formulari. Quest’ultima affermazione è stata significativamente qualificata dallo studio di suo figlio Adam Parry e degli altri ricercatori che hanno approfondito la questione.

I viaggi in Jugoslavia

Nel 1933-1935, Parry intraprese, con il suo assistente Albert Lord, una serie di viaggi in Jugoslavia, nelle zone in cui esistevano ancora a quel tempo, i bardi in grado di cantare le poesie improvvisate su temi tradizionali, utilizzando una formula simile al sistema che aveva appena scoperto in Omero. Essi registrarono la loro ricerca in linea con quella condotta da Matija Murko, che era già andato a fare registrazioni di questi canti. Parry e Lord, a loro volta, realizzarono registrazioni e trascrizioni scritte, che permisero loro di studiare i cambiamenti progressivi dello stesso canto cantato da un bardo anche a settimane o a mesi di distanza. Questo studio alimentò la loro prospettiva comparativa e permise loro di sviluppare nella zona greca, la teoria che i poemi omerici erano stati composti da un poeta analfabeta e uno scriba ne aveva fatto una trascrizione scritta. Le versioni pervenute a noi pertanto, corrispondono alla fissazione scritta dell’ultima versione delle poesie, il culmine di una lunga e costante trasformazione.

Dopo la morte di Parry nel 1935, Albert Lord proseguì le sue ricerche sull’oralità e la tradizione orale e pubblicò nel 1960 The Singer of Tales, dove sosteneva la teoria di una composizione orale basata sull’improvvisazione diretta del bardo davanti al suo pubblico.

Influenze e limiti della teoria dell’oralità

La scoperta del sistema a formula di Omero ha profondamente cambiato gli studi omerici. Tuttavia, la teoria dell’oralità non consente di chiarire completamente le circostanze della composizione dei poemi omerici o quelle della loro svalutazione perché diversi scenari restano possibili. Dopo Milman Parry e Albert Lord, la teoria dell’oralità è stata estesa e arricchita di sfumature da diversi altri ricercatori in tutto il mondo, come Adam Parry o Gregory Nagy.

La teoria dell’oralità si è tuttavia rivelata fruttuosa: ha dato il via a molte ricerche nei successivi decenni, ed è stata applicata ad altri generi letterari, tra cui l’epica medievale, con più o meno successo. La principale critica fatta dal lavoro successivo è stata quella di qualificare l’opposizione preparata da Albert Lord tra la poesia orale e quella scritta: i successivi lavori hanno dimostrato che vi sono, tra le diverse culture, tutti i tipi di situazioni “intermedie”.

Teorie sui contatti transoceanici precolombiani

Le teorie sui contatti transoceanici precolombiani riguardano le visite o le interazioni con le Americhe e/o i popoli indigeni delle Americhe da parte di persone provenienti da Africa, Asia, Europa o Oceania prima del primo viaggio di Colombo ai Caraibi nel 1492. Tale contatto è generalmente accettato come avvenuto nella preistoria, ma è stato oggetto di accesi dibattiti per quanto riguarda il periodo storico.

Due casi storici di contatto precolombiano sono accettati dal mondo scientifico e accademico: l’insediamento norvegese in Groenlandia e quello de L’Anse aux Meadows a Terranova e Labrador circa 500 anni prima di Cristoforo Colombo.

Le risposte scientifiche e accademiche ad altre affermazioni post-preistoriche precolombiane di contatto sono state diverse. Alcune di queste affermazioni sono tratte da fonti affidabili sottoposte a revisione paritaria. Altre, tipicamente basate su interpretazioni circostanziali e ambigue di reperti archeologici, confronti culturali, commenti di documenti storici e resoconti narrativi, sono state archiviate come scienza di confine o pseudoarcheologia.

Contatti transoceanici norreni

Alcuni viaggi di Vichinghi in Groenlandia e in Canada sono documentati da prove storiche e archeologiche. Una colonia norrena in Groenlandia fu fondata alla fine del X secolo e durò fino alla metà del XV, con assemblee di corte e parlamento (“Thing”) a Brattahlíð e un vescovo a Garðar. Resti di un insediamento norreno a L’Anse aux Meadows a Terranova, Canada, vennero scoperti nel 1960 e sono stati datati intorno all’anno 1000 (stima datazione carbonio 990-1050). L’Anse aux Meadows è l’unico sito ampiamente accettato come prova del contatto transoceanico precolombiano. È stato nominato patrimonio dell’umanità dall’UNESCO nel 1978. È anche degno di nota per la sua possibile connessione con la tentata colonia di Vinland da parte di Leif Erikson nello stesso periodo o, più in generale, con la colonizzazione vichinga dell’America.

Poche sono le fonti che descrivono il contatto tra popoli indigeni e popolazione nordica. È noto il contatto tra i Thule (antenati degli attuali Inuit) e i norreni tra il XII e il XIII secolo. I norreni groenlandesi chiamarono questi coloni in arrivo “skræling”. Il conflitto tra i groenlandesi e gli “skrælings” è registrato negli “Annali islandesi”. Il termine skrælings è anche usato nelle saghe di Vínland, che si riferiscono agli eventi del X secolo, quando descrivevano il commercio e il conflitto con i popoli nativi.

Affermazioni di contatti polinesiani

Affermazione riguardante le patate dolci

La patata dolce, che è originaria delle Americhe, era diffusa in Polinesia quando gli europei arrivarono per la prima volta nel Pacifico. Essa è stata datata, al radiocarbonio, nelle Isole Cook, all’anno 1000 e attualmente si pensa che sia stata importata nella Polinesia centrale intorno al 700 e da lì diffusa nell’intera Polinesia. Si è detto che fu portata da polinesiani che erano andati e ritornati dal Sud America, o che i sudamericani la portarono nel Pacifico. È possibile che la pianta possa aver galleggiato attraverso l’oceano dopo esser caduta in mare dal carico di una barca. L’analisi filogenetica supporta l’ipotesi di almeno due introduzioni separate di patate dolci dal Sud America alla Polinesia, tra cui una prima e una dopo il contatto europeo.

Affermazioni riguardanti le mummie peruviane

Un gruppo di accademici dell’Università di York e di BioArch, che fecero degli studi sulle mummie, mentre esaminava una mummia peruviana al Bolton Museum, trovò che era stata imbalsamata usando una resina vegetale. Prima di allora si pensava che le mummie peruviane fossero conservate naturalmente. La resina trovata era quella di un’Araucaria conifera, correlata all’Araucaria araucana e proveniva da una varietà trovata solo in Oceania e probabilmente in Nuova Guinea. “La datazione al radiocarbonio sia della resina che del corpo, da parte dal laboratorio radiocarbonio dell’Università di Oxford, ha confermato che erano essenzialmente contemporanei e risalivano a circa il 1200”.

Affermazioni che coinvolgono le canoe californiane

Alcuni ricercatori, tra cui Kathryn Klar e Terry Jones, hanno proposto una teoria del contatto tra gli hawaiani e i Chumash del sud della California tra il 400 e l’800. Le canoe a doghe costruite dai Chumash e dai vicini Tongva sono uniche tra le popolazioni indigene del Nord America, ma simili nel disegno alle più grandi canoe usate dai polinesiani per i viaggi in acque profonde. Tomolo’o, il termine della lingua chumash per indicare tale manufatto, può derivare da kumula’au, termine hawaiano per indicare i tronchi da cui i maestri d’ascia traggono assi per costruire le canoe. Il termine analogo dei Tongva, tii’at, non è correlato. Anche se si fosse verificato, questo contatto non ha lasciato eredità genetiche in California o nelle Hawaii. Questa teoria ha attirato un’attenzione limitata da parte dei media all’interno della California, ma la maggior parte degli archeologi delle culture Tongva e Chumash la respinge sulla base del fatto che lo sviluppo indipendente della canoa della tavola cucita per diversi secoli è ben rappresentata nella documentazione.

Affermazioni che coinvolgono i polli

L’esistenza, in Cile, di ossa di pollo relative ad un periodo tra il 1321 e il 1407 e che si ritiene siano geneticamente collegate alle varietà locali di polli delle isole del Pacifico del Sud ha suggerito ulteriori prove del contatto tra il Sud Pacifico e il Sud America. Il legame genetico tra le ossa dei polli dei sudamericani Mapuche (a cui si pensava che i polli appartenessero originariamente) e quelli delle specie delle isole del Sud Pacifico è stata respinta da uno studio genetico più recente che ha concluso che “L’analisi di esemplari antichi e moderni rivela una firma genetica polinesiana unica” e che “una connessione precedentemente segnalata tra il Sud America pre-europeo e i polinesiani molto probabilmente derivava dalla contaminazione con il moderno DNA, e che questo problema potrebbe confondere gli antichi studi sul DNA che coinvolgono sequenze di pollo di aplogruppo E“.

Negli ultimi anni sono emerse prove che suggeriscono una possibilità di contatto precolombiano tra i Mapuche (araucani) del centro-sud Cile ed i polinesiani. Le ossa di pollo trovate nel sito El Arenal nella regione storica dell’Araucanía, un’area abitata da Mapuche, fanno pensare ad un’introduzione precolombiana di pollo araucana in Sud America. Le ossa trovate in Cile sono state datate al radiocarbonio tra il 1304 e il 1424, prima dell’arrivo degli spagnoli. Le sequenze di DNA di pollo sono state abbinate a quelle dei polli presenti nelle Samoa Americane e a Tonga, dissimili dal pollo europeo. Tuttavia, un articolo successivo, nella stessa rivista, che esaminava lo stesso mtDNA concluse che i campioni di esemplari di pollo cileni con le stesse sequenze subcontinentali/sud-est asiatiche/europee, non forniscono alcun supporto che possa far pensare ad un’introduzione di polli polinesiani in Sud America.

Linguistica

Linguisti olandesi e specialisti in lingue native americane, come Willem Adelaar e Pieter Muysken, hanno suggerito che due elementi lessicali possono essere condivisi dalle lingue polinesiane e quelle del Sud America. Uno è il nome della patata dolce che è stata addomesticata nel Nuovo Mondo. Il termine kumala della lingua proto-polinesiaca, (comparato a kumara delle lingue native americane dell’Isola di Pasqua, ʻuala della lingua hawaiana, kumāra della lingua māori, che sembrano essere apparentemente affini al polinesiano orientale e potrebbero essere collegate a questa lingua, mettono in discussione lo status e l’età proto-polinesiana) potrebbero essere collegate al quechua e all’aymara k’umar ~ k’umara. Un secondo possibile è la parola ascia di pietratoki nell’Isola di Pasqua, toki ‘adze’ in maori della Nuova Zelanda, toki in Mapuche e più distante, ‘ascia’ totoki in lingua yurumangui. Secondo Adelaar e Muysken, la somiglianza nella parola “patata dolce” costituisce quasi una prova di contatto accidentale tra abitanti della regione andina e del Pacifico meridionale, anche se secondo loro la parola ascia non è così convincente. Gli autori sostengono che la presenza della parola “patata dolce” suggerisce un contatto sporadico tra la Polinesia e il Sud America, ma nessuna migrazione.

Somiglianze caratteristiche e genetiche

Nel dicembre 2007 sono stati ritrovati diversi teschi umani in un museo a Concepción. Questi teschi provenivano dall’isola Mocha, appena al largo della costa del Cile nell’Oceano Pacifico, precedentemente abitata dai Mapuche. Analisi craniometriche dei teschi, secondo Lisa Matisoo-Smith dell’Università di Otago e José Miguel Ramírez Aliaga dell’Università di Valparaíso, suggeriscono che i teschi abbiano “caratteristiche polinesiane” – come una forma pentagonale vista da dietro e le mascelle a bilanciere.

Dal 2007 al 2009, il genetista Erik Thorsby e alcuni suoi colleghi pubblicarono due studi su Tissue Antigens che dimostravano un contributo genetico amerindo alla popolazione dell’Isola di Pasqua, determinando che probabilmente era stata introdotta prima della scoperta europea dell’isola.

Nel 2014, la genetista Anna-Sapfo Malaspinas del Centro per la geogenetica dell’Università di Copenaghen ha pubblicato uno studio su Current Biology secondo il quale esistono prove genetiche umane di contatto tra le popolazioni dell’Isola di Pasqua e il Sud America, circa 600 anni fa (cioè intorno al 1400 ± 100 anni).

Alcuni resti umani appartenenti all’ormai estinto popolo Aimoré/Botocudo, che viveva all’interno del Brasile, sono stati trovati in una ricerca pubblicata nel 2013 come appartenenti all’aplogruppo mtDNA B (B4a1a1), che si trova normalmente solo tra polinesiani e altri sottogruppi di austronesiani. Questa analisi era basata sullo studio di quattordici teschi. Due appartenevano al B4a1a1 (mentre dodici appartenevano a sottocladi di mtDNA C1 comuni tra i nativi americani). Il gruppo di ricerca ha esaminato vari scenari, nessuno dei quali poteva essere considerato corretto. Respinse uno scenario di contatto diretto nella preistoria tra Polinesia e Brasile come “troppo improbabile per essere seriamente considerato”. Mentre il B4a1a1 si trova anche tra i malgasci del Madagascar (che ebbero un significativo insediamento austronesiano nella preistoria), gli autori hanno descritto come suggerimenti “fantasiosi” quelli che il B4a1a1 tra i Botocudo derivasse dal commercio degli schiavi africani (compresi quelli provenienti dal Madagascar).

Uno studio genetico, pubblicato su “Nature” nel luglio 2015, ha dichiarato che “alcuni nativi americani amazzonici discendono in parte da una … popolazione fondatrice che aveva antenati più strettamente legati agli indigeni australiani, della Nuova Guinea e delle isole Andamane rispetto a qualsiasi popolo odierno dell’Eurasia o nativo americano”. Alcuni autori, compreso David Reich, hanno aggiunto: “Questo elemento non è presente nella stessa misura, o del tutto, negli attuali Nord e Centro Americani o nel genoma ~ vecchio di 12.600 anni – associato alla cultura Clovis, che suggerisce un insieme più diversificato di popolazioni fondatrici delle Americhe rispetto a quanto precedentemente accettato.” Ciò sembra in conflitto con un articolo pubblicato all’incirca contemporaneamente su “Science” che adotta la precedente prospettiva di consenso. Gli antenati di tutti i nativi americani entrarono nelle Americhe come un’unica ondata migratoria dalla Siberia non prima di ~ 23 ka, separati dagli Inuit e diversificati in rami “nordici” e “meridionali” di nativi americani ~ e 13 ka. Esistono prove del flusso genico post-divergenza tra alcuni nativi americani e gruppi relativi agli asiatici orientali/inuit e australo-melanesiani.

Affermazione di contatti con l’Asia orientale

Affermazione di contatti con l’Alaska

Culture simili di popoli separati dallo Stretto di Bering si trovano sia in Siberia che in Alaska e fanno pensare a viaggi umani tra le due sponde da quando si formò lo stretto. Dopo che i paleoamericani arrivarono durante l’era glaciale e iniziarono l’insediamento nelle Americhe, una seconda ondata di persone dall’Asia arrivò in Alaska verso l’8000 a.C. Questi popoli di “lingue na-dene”, che condividono molte somiglianze linguistiche e genetiche che non si trovano in altre parti delle Americhe, popolavano l’estremo nord delle Americhe e lo resero sud del sud-ovest precolombiano del Nord America. Entro il 4000 a.C., è teorizzato che i popoli “Eskimo” cominciarono ad arrivare nelle Americhe dalla Siberia. Le tribù “eschimesi” vivono oggi sia in Asia che in Nord America e ci sono molte prove che vivessero in Asia anche in epoca preistorica.

I manufatti in bronzo scoperti in una casa, vecchia di 1.000 anni, in Alaska suggeriscono il commercio precolombiano. La lavorazione del bronzo non era ancora stata sviluppata in Alaska e suggeriva che il bronzo provenisse dalla vicina Asia, forse dalla Cina, dalla Corea o dalla Russia. Inoltre all’interno della casa sono stati trovati resti di manufatti di ossidiana, che hanno una firma chimica che indica la provenienza dalla valle del fiume Anadyr in Russia.

Affermazione di contatti con l’Ecuador

Uno studio genetico del 2013 suggerisce la possibilità di contatto tra Ecuador e Asia orientale. Lo studio sostiene che il contatto potrebbe essere stato transoceanico o una migrazione costiera in fase avanzata che non ha lasciato impronte genetiche in Nord America. Questo contatto potrebbe spiegare la presunta somiglianza tra la ceramica della cultura di Valdivia dell’Ecuador e la cultura Jōmon dell’Asia nord-orientale.

Affermazione di contatti con la Cina

Gordon Ekholm, che è stato un eminente archeologo e curatore all’American Museum of Natural History, ha suggerito che lo stile artistico Olmeco potrebbe aver avuto origine nell’età del bronzo in Cina.

Altri ricercatori hanno sostenuto che la civiltà olmeca è nata con l’aiuto di rifugiati cinesi, in particolare alla fine della dinastia Shang. Nel 1975, Betty Meggers dello Smithsonian Institution sostenne che la civiltà olmeca ebbe origine a causa delle influenze cinesi Shang intorno al 1200 a.C. In un libro del 1996, Mike Xu e Chen Hanping, sostennero che gli oggetti celtici trovati a La Venta avevano caratteristiche cinesi. Queste affermazioni non sono supportate dai principali ricercatori mesoamericani.

Sono state fatte altre affermazioni sui primi contatti con il Nord America.

Nel 1882 alcuni manufatti identificati all’epoca come monete cinesi furono scoperti nella Columbia Britannica. Un resoconto contemporaneo affermava che:

(EN)«In the summer of 1882 a miner found on De Foe (Deorse?) creek, Cassiar district, Br. Columbia, thirty Chinese coins in the auriferous sand, twenty-five feet below the surface. They appeared to have been strung, but on taking them up the miner let them drop apart. The earth above and around them was as compact as any in the neighborhood. One of these coins I examined at the store of Chu Chong in Victoria. Neither in metal nor markings did it resemble the modern coins, but in its figures looked more like an Aztec calendar. So far as I can make out the markings, this is a Chinese chronological cycle of sixty years, invented by Emperor Huungti, 2637 BCE, and circulated in this form to make his people remember it.» (IT)«Nell’estate del 1882 un minatore trovò 30 monete cinesi nella sabbia aurifera del torrente De Foe (Deorse?), distretto di Cassiar, nella Columbia Britannica, a circa 7,5 metri sotto la superficie. Sembravano essere legate assieme, ma quando il minatore le prese in mano caddero a pezzi. La terra sopra e intorno era più compatta di qualsiasi altra nelle vicinanze. Ho esaminato una di queste monete nel negozio di Chu Chong a Victoria. Né nel metallo né nei segni assomigliava alle monete moderne, ma nelle sue figure assomigliava più a un calendario azteco. Per quanto riesca a distinguere i segni, questo è un ciclo cronologico cinese di sessant’anni, inventato dall’imperatore Huang Di, nel 2637 a.C., e diffuso in questa forma per farsi ricordare dal suo popolo.»
(Jamese Dean, The American naturalist, 1884)

Nel 1885, venne scoperto un vaso contenente dischetti simili, avvolto dalle radici di un albero di circa 300 anni prima. Grant Keddie, curatore di archeologia presso il Royal BC Museum, esaminò una fotografia degli anni 1940 di una moneta di Cassiar (che ora non si sa dove sia) e credette che lo stile e l’evidenza che fosse stata macinata a macchina, mostravano che si trattava di una copia del XIX secolo di un gettone con il simbolo di un tempio della dinastia Ming.

Un gruppo di missionari buddisti cinesi guidato da Hui Shen affermò di aver visitato, prima del 500, un luogo chiamato Fusang. Sebbene i cartografi cinesi abbiano collocato questo territorio sulla costa asiatica, altri hanno suggerito, già negli anni 1800, che il Fusang potrebbe essere stato il Nord America, a causa delle somiglianze percepite tra parti della costa californiana e Fusang come raffigurato in fonti asiatiche.

Nel suo libro 1421: The Year China Discovered the World, l’autore britannico Gavin Menzies fece la controversa affermazione che la flotta di Zheng He era arrivata in America nel 1421. Gli storici professionisti sostengono che Zheng He raggiunse la costa orientale dell’Africa e respingono l’ipotesi di Menzies dichiarandola completamente senza prove.

Nel 1973 e nel 1975 furono scoperte pietre a forma di ciambella al largo della costa della California che ricordavano le ancore di pietra usate dai pescatori cinesi. Queste (a volte chiamate “pietre di Palos Verdes”) inizialmente si pensava fossero vecchie fino a 1500 anni e quindi la prova di contatti precolombiani da parte di marinai cinesi. In seguito indagini geologiche mostrarono che erano una roccia locale nota come formazioni di Monterey, e si pensa che siano state usate dai coloni cinesi che pescavano al largo della costa nel XIX secolo.

Nel giugno 2016, l’Università Purdue ha pubblicato i risultati di una ricerca su sei manufatti metallici e in metallo composito scavati da un tardo contesto archeologico preistorico a Capo Espenberg sulla costa settentrionale della penisola di Seward in Alaska. Nel gruppo di ricerca erano presenti Robert J. Speakman, del Center for Applied Isotope Studies presso Università della Georgia e Victor Mair, ordinario di Lingue e civiltà dell’Asia orientale presso l’Università della Pennsylvania. Il rapporto è la prima prova che il metallo dall’Asia ha raggiunto il Nord America preistorico prima del contatto con gli europei, affermando che la fluorescenza ai raggi X ha identificato due di questi manufatti come leghe industriali fuse con grandi proporzioni di stagno e piombo. La presenza di leghe di fusione in un contesto Inuit preistorico nel nord-ovest dell’Alaska è stata dimostrata per la prima volta e indica il movimento del metallo eurasiatico attraverso lo Stretto di Bering nel Nord America prima di un contatto prolungato con gli europei.

(EN)«This is not a surprise based on oral history and other archaeological finds, and it was just a matter of time before we had a good example of Eurasian metal that had been traded […] We believe these smelted alloys were made somewhere in Eurasia and traded to Siberia and then traded across the Bering Strait to ancestral Inuits people, also known as Thule culture, in Alaska. Locally available metal in parts of the Arctic, such as native metal, copper and meteoritic and telluric iron were used by ancient Inuit people for tools and to sometimes indicate status. Two of the Cape Espenberg items that were found – a bead and a buckle — are heavily leaded bronze artifacts. Both are from a house at the site dating to the Late Prehistoric Period, around 1100-1300 AD, which is before sustained European contact in the late 18th century. […] The belt buckle also is considered an industrial product and is an unprecedented find for this time. It resembles a buckle used as part of a horse harness that would have been used in north-central China during the first six centuries before the Common Era.» (IT)«Questa non è una sorpresa basata sulla storia orale e su altri reperti archeologici, e fu una questione di tempo prima che potessimo avere un buon esempio di metallo eurasiatico che era stato scambiato […] Crediamo che queste leghe da fonderia fossero realizzate da qualche parte in Eurasia e commerciate in Siberia e poi attraverso lo Stretto di Bering giunte agli antenati Inuit, conosciuti anche come cultura Thule, in Alaska. I metalli disponibili localmente in alcune parti dell’Artico, come il metallo nativo, il rame e il ferro meteoritico e tellurico, erano usati dagli antichi uomini Inuit per gli strumenti e talvolta indicavano lo status del possessore. Due degli articoli trovati a Capo Espenberg – una perlina e una fibbia – sono manufatti in bronzo pesantemente piombati. Entrambi provengono da una casa del sito risalente al periodo tardo preistorico, intorno al 1100-1300, ovvero prima di un contatto europeo sostenuto nel tardo XVIII secolo. […] Anche la fibbia della cintura è considerata un prodotto industriale ed è una scoperta senza precedenti per l’epoca. Assomiglia a una fibbia usata come parte di un’imbracatura per cavallo che sarebbe stata usata nella Cina centro-settentrionale durante i primi sei secoli precedenti l’era volgare.»
(H. Kory Cooper, professore associato di antropologia.)

Affermazione di contatti con il Giappone

L’archeologa smithsoniana Betty Meggers scrisse che la ceramica associata alla cultura di Valdivia dell’Ecuador costiero, datata al 3000-1500 a.C., esibiva similitudini con le ceramiche prodotte durante il periodo Jōmon in Giappone, sostenendo che il contatto tra le due culture potrebbe spiegarne le somiglianze. La cronologia e altri problemi hanno portato la maggior parte degli archeologi a respingere questa ipotesi come non plausibile. Si è detto che le somiglianze (che non sono complete) sono semplicemente dovute al numero limitato di disegni possibili quando si incide l’argilla.

L’antropologa dell’Alaska, Nancy Yaw Davis, afferma che il popolo Zuñi del Nuovo Messico presenta somiglianze linguistiche e culturali con i giapponesi. La lingua zuni è una lingua isolata, e Davis sostiene che la cultura sembra differire da quella dei nativi circostanti in termini di gruppo sanguigno, malattie endemiche e religione. Tuttavia ipotizza che monaci buddisti o contadini provenienti dal Giappone possano aver attraversato il Pacifico nel XIII secolo, viaggiato nel sud-ovest americano, e influenzato la società Zuni.

Negli anni 1890, l’avvocato e politico James Wickersham sostenne che il contatto precolombiano tra marinai giapponesi e nativi americani sarebbe altamente probabile, dato che dagli inizi del XVII secolo alla metà del XIX diverse dozzine di navi giapponesi vennero portate dall’Asia al Nord America dalle potenti correnti Kuroshio. Tali navi andarono dalle isole Aleutine a nord al Messico a sud, trasportando un totale di 293 persone nei 23 casi in cui le fonti sono registrate in documenti storici. Nella maggior parte dei casi, i marinai giapponesi fecero gradualmente ritorno a casa su navi mercantili. Nel 1834 una nave giapponese senza timone si schiantò vicino a Capo Flattery. Tre sopravvissuti vennero ridotti in schiavitù dal popolo Makah per un certo periodo prima di essere salvati dai membri della Compagnia della Baia di Hudson, ma non furono mai in grado di tornare in patria a causa della politica isolazionista del Giappone. Un’altra nave giapponese si schiantò, nel 1850, vicino alla foce del fiume Columbia, scrive Wickersham, e i marinai furono assimilati nella popolazione locale dei nativi americani. Mentre ammetteva che non c’erano prove definitive di contatti precolombiani tra il Giappone e il Nord America, Wickersham pensò che non fosse plausibile che tali contatti, come sopra descritti, fossero iniziati solo dopo che gli europei arrivarono in Nord America.

Affermazione di contatti con l’India

Nel 1879, Alexander Cunningham descrisse le iscrizioni sullo Stupa di Bharhut come risalenti a circa il 200 a.C. In esse erano rappresentati alcuni frutti di Annona squamosa. Egli non sapeva che i botanici credevano che questa pianta fosse indigena solo delle Americhe, ma altri rapidamente ne evidenziarono la difficoltà, poiché si riteneva generalmente che la pianta non fosse stata portata in India prima della scoperta della rotta marina da parte di Vasco da Gama nel 1498. Questo suggerimento è stato generalmente ignorato, ma uno studio del 2009 ha affermato che sono stati trovati resti carbonizzati della pianta che risalgono al 2000 a.C.

Grafton Elliot Smith affermò che alcuni dettagli nelle stele maya di Copán rappresentavano un elefante asiatico e scrisse Elephants and Ethnologists, un libro sull’argomento nel 1924. Gli archeologi contemporanei suggerirono che fosse un tapiro e le sue ipotesi furono generalmente respinte dalle ricerche successive.

Alcuni dettagli di intaglio risalenti al XII secolo, nel Karnataka, che apparivano come pannocchie di mais (Zea mays), un prodotto del Nuovo Mondo, furono interpretati da Carl Johannessen nel 1989 come prova del contatto pre-colombiano. Queste ipotesi furono respinte da diversi ricercatori indiani basandosi su diverse linee di evidenza. Alcuni hanno considerato l’oggetto come Muktaphala, un frutto immaginario ornato di perle.

Affermazione di contatti con Africa e Medio Oriente

Affermazione sui contatti con l’Africa

Le rivendicazioni proposte di una presenza africana in Mesoamerica derivano da attributi della cultura olmeca, come il trasferimento di piante africane nelle Americhe, confermate da fonti storiche europee e arabe e da alcuni studi genetici sulle popolazioni messicane.

La cultura Olmeca è esistita da circa il 1200 al 400 a.C. L’idea che gli Olmechi fossero imparentati con gli africani fu suggerita da José Melgar, che scoprì la prima testa colossale a Hueyapan (ora Tres Zapotes) nel 1862. Più recentemente, Ivan Van Sertima ha sostenuto che queste statue raffigurano coloni o esploratori provenienti dall’Africa, ma le sue opinioni sono state obiettivo di una severa critica accademica.

Africa and the Discovery of America di Leo Wiener suggerisce similitudini tra i Mandingo e i simboli religiosi dei nativi mesoamericani, come il serpente alato e il disco solare o Quetzalcoatl nonché termini con radici mandingo, che condividono significati simili in entrambe le culture come “kore”, “gadwal” e “qubila” (in arabo) o “kofila” (in mandingo).

Fonti nord africane descrivono ciò che alcuni considerano essere state delle visite nel Nuovo Mondo da parte di una flotta del Mali nel 1311. Secondo l’estratto del diario di Cristoforo Colombo, fatto da Bartolomé de Las Casas, lo scopo del terzo viaggio di Colombo era quello di testare sia le affermazioni di re Giovanni II del Portogallo secondo cui «erano state trovate le canoe che partivano dalla costa della Guinea [Africa occidentale] e navigavano verso ovest con le merci», e le affermazioni degli abitanti nativi dell’isola caraibica di Hispaniola secondo i quali «da sud e da sud-est erano venuti i neri, le cui lance erano fatte di metallo chiamato guanín […] una lega costituita da 32 parti: 18 d’oro, 6 d’argento e 8 di rame.” Un’altra affermazione a sostegno è stata fatta da Washington Irving, nella sua Vita di Colombo, il quale scrisse che nel 1503, quando Colombo era sulla Costa dei Mosquito, «non c’era oro puro e tutti i loro ornamenti erano di guanin; ma gli indigeni assicurarono all’Adelantado che procedendo lungo la costa, le navi sarebbero presto arrivate in un paese dove l’oro era in grande abbondanza».

Affermazione di immigrazione pre-Clovis dall’Africa

La ricercatrice brasiliana Niede Guidon, che guidò gli scavi nel sito di Pedra Furada “… disse di credere che gli umani … sarebbero potuti arrivare non via terra dall’Asia ma in barca dall’Africa”, con un viaggio che si sarebbe svolto 100.000 anni addietro. Michael R. Waters, un geoarcheologo presso la Texas A&M University ha notato l’assenza di prove genetiche nelle popolazioni moderne per supportare l’ipotesi della Guidon.

Affermazione sul coinvolgimento di contatti arabi

I primi resoconti cinesi delle spedizioni musulmane affermano che i marinai musulmani raggiunsero una regione chiamata Mulan Pi (“pelle di magnolia”) (木蘭皮T, Mùlán PíP, Mu-lan-p’iW). Mulan Pi è menzionata in Lingwai Daida (1178) di Zhou Qufei e Zhufan Zhi (1225) di Zhao Rugua, entrambi riferentesi ai “Sung Document”. Mulan Pi era normalmente identificata come Spagna ai tempi della dinastia almoravide (Al-Murabitun), sebbene alcune teorie marginali sostengano che fosse invece una parte delle Americhe.

Un sostenitore del fatto che Mulan Pi fosse parte delle Americhe è Hui-lin Li, nel 1961, e mentre Joseph Needham era anche aperto ad una probabilità, dubitava che le navi arabe in quel periodo sarebbero state in grado di resistere a un viaggio di ritorno su una così lunga distanza attraverso l’Oceano Atlantico e sottolineava che un viaggio di ritorno sarebbe stato impossibile senza la conoscenza dei venti e delle correnti prevalenti.

Secondo lo storico musulmano Abu al-Hasan ‘Ali al-Mas’udi (871-957), Khashkhash Ibn Saeed Ibn Aswad (in arabo: خشخاش بن سعيد بن اسود‎), nell’889 salpò verso l’oceano Atlantico e scoprì una terra sconosciuta (in arabo: أرض مجهولة‎ traslitterato in Ard Majhoola), facendo ritorno con un carico di tesori e preziosi.

Affermazione su contatti con gli antichi fenici

Usando l’oro ottenuto dall’espansione del commercio costiero lungo la costa africana occidentale, la Cartagine fenicia, nel 350 a.C., coniò stateri d’oro recanti, sul retro, quella che è stata interpretata come una mappa del Mediterraneo con le Americhe mostrate a ovest attraverso l’Atlantico. I resoconti della scoperta di putative monete cartaginesi nel Nord America sono basati su repliche moderne, che potrebbero essere state sepolte in siti, dal Massachusetts al Nebraska, al fine di confondere e fuorviare indagini archeologiche.

Secondo lo studioso italiano Lucio Russo, prima della distruzione di Cartagine, i fenici possedevano le conoscenze della presenza di un continente o per lo meno di isole al di là dell’Atlantico. Per lo studioso le Piccole Antille sarebbe state identificate con le Isole Fortunate, ma dopo il collasso culturale provocato dalla distruzione di Cartagine si sarebbe mantenuto un vago ricordo di questi viaggi transoceanici e le Isole Fortunate finirono per essere identificate con le Isole Canarie. Russo ha ipotizzato un probabile arrivo dei Fenici nelle Americhe nelle sue analisi filologiche della Geografia di Tolomeo. Nel libro di Tolomeo, vengono date le coordinate delle Isole Fortunate ma allo stesso tempo sono ristrette le dimensioni del mondo di un terzo rispetto a quelle misurate da Eratostene. Russo osserva che attribuendo quelle coordinate alle Antille, il mondo torna alla giusta dimensione, la descrizione geografica data da Tolomeo si adatta molto meglio e certe deformazioni sconcertanti nella mappa del mondo di Tolomeo scompaiono. Russo sostiene che le coordinate delle Antille devono essere state note alla fonte di Tolomeo, Ipparco. Ipparco viveva a Rodi e potrebbe aver ottenuto queste informazioni dai marinai fenici, dato che a quei tempi avevano il pieno controllo del Mediterraneo occidentale.

Ci sono anche autori moderni (ad es. Valerio Manfredi) che ritengono che all’interno delle conoscenze fenicio e poi greche, le Isole Esperidi ma anche le Isole Fortunate rappresentino le isole del continente americano.

Affermazione sul contatto con gli antichi ebrei

L’iscrizione di Bat Creek e la pietra decalogo di Los Lunas hanno portato alcuni a suggerire la possibilità che marinai Ebrei possano essere andati in America dopo essere fuggiti dall’Impero romano al tempo delle guerre giudaiche.

Lo studioso Cyrus H. Gordon credeva che i fenici e altri gruppi semitici avessero attraversato l’Atlantico nell’antichità, giungendo nell’America del Nord e del Sud. Questa opinione era basata sul suo stesso lavoro sull’iscrizione di Bat Creek. Idee simili erano anche proposte da John Philip Cohane il quale affermò, che molti nomi geografici negli Stati Uniti d’America hanno un’origine semitica.

Affermazioni sul contatto con europei

Ipotesi solutreana

L’ipotesi solutreana sostiene che gli europei migrarono nel Nuovo Mondo durante l’era del Paleolitico, circa dal 16.000 al 13.000 dell’era volgare. Questa ipotesi propone il contatto in parte sulla base delle somiglianze percepite tra gli strumenti di selce della cultura solutreana nella Francia moderna, in Spagna e in Portogallo (che prosperò tra il 20.000 e il 15.000 a.C.) e la cultura Clovis del Nord America, che si sviluppò intorno al 9000 a.C. L’ipotesi che venne proposta a metà degli anni 1990, ha scarso supporto tra la comunità scientifica e i marcatori genetici non sono coerenti con l’idea.

Affermazione sui contatti con gli antichi romani

Prove di contatti con le civiltà dell’antichità classica – principalmente con l’Impero romano, ma a volte anche con altre culture del tempo – si basano su reperti archeologici isolati in siti americani che hanno avuto origine nel Vecchio Mondo. La Baia delle Giare in Brasile, da oltre 150 anni, ha fatto rinvenire antichi vasetti di argilla, che ricordano le anfore romane. È stato ipotizzato che l’origine di questi vasi possa essere stato un relitto romano, anche se si è detto che potrebbero essere vasi di olio d’oliva spagnoli del XV o XVI secolo.

Romeo Hristov sostiene che una nave romana, o la deriva di un tale naufragio sulle coste americane, è una possibile spiegazione di reperti archeologici (come la testa barbuta Tecaxic-Calixtlahuaca) dell’antica Roma in America. Hristov sostiene che la possibilità di un tale evento è stata resa più probabile dalla scoperta di prove di viaggi dei romani a Tenerife e Lanzarote nelle Canarie, e di un insediamento romano (dal I secolo a.C. al IV secolo) sull’isola di Lanzarote.

Nel 1950, un botanico italiano, Domenico Casella, suggerì che tra le pitture murali di frutti mediterranei a Pompei era rappresentato un ananas. Secondo Wilhelmina Feemster Jashemski, questa interpretazione è stata contestata da altri botanici, che identificarono una pigna di pino ad ombrello, che è originario dell’area mediterranea.

Testa Tecaxic-Calixtlahuaca

Una piccola scultura di terracotta a forma di testa, con barba e tratti simili a quelli europei, fu trovata nel 1933 (nella valle di Toluca, 72 chilometri a sud-ovest di Città del Messico) in una sepoltura sita sotto tre pavimenti intatti di un edificio pre-coloniale datato tra il 1476 e il 1510. Il manufatto è stato studiato dall’esperto d’arte romana, Bernard Andreae, direttore emerito dell’Istituto tedesco di archeologia di Roma, e dall’antropologo austriaco Robert von Heine-Geldern. Entrambi dichiararono che lo stile del manufatto era compatibile con le piccole sculture romane del II secolo. Se genuino e se non collocato lì dopo il 1492 (la ceramica trovata risale al 1476 e al 1510) la scoperta fornisce prove per almeno un contatto casuale tra il Vecchio e il Nuovo Mondo.

Secondo Michael E. Smith, dell’università statale dell’Arizona John Paddock, un importante studioso mesoamericano, era solito dire ai suoi allievi, negli anni precedenti alla sua morte, che il manufatto era uno scherzo di Hugo Moedano, uno studente che originariamente lavorava nel sito. Nonostante avesse parlato con persone che conoscevano lo scopritore originale (García Payón), e Moedano, Smith affermava di non essere stato in grado di confermare o respingere questa ipotesi. Anche se rimase scettico, Smith ammise di non poter escludere la possibilità che la testa fosse un’offerta genuinamente post-classica sepolta a Calixtlahuaca.

Contatto con l’Europa del XIV e XV secolo

Henry Sinclair I, conte delle Orcadi un feudatario di Roslin (c. 1345 – c. 1400) era un nobile scozzese. Oggi è noto a causa di una leggenda moderna secondo la quale prese parte alle esplorazioni della Groenlandia e del Nord America quasi 100 anni prima di Cristoforo Colombo. Nel 1784, fu identificato da Johann Reinhold Forster come probabile principe Zichmni descritto in lettere presumibilmente scritte intorno all’anno 1400 dai fratelli Zeno di Venezia, in cui descrivono un viaggio attraverso l’Atlantico del Nord sotto il comando di Zichmni.

Henry era il nonno di William Sinclair, I conte di Caithness, il costruttore della cappella di Rosslyn (vicino a Edimburgo, in Scozia). Gli autori Robert Lomas e Christopher Knight credono che alcune incisioni nella cappella siano pannocchie di mais del Nuovo Mondo. Questa coltura era sconosciuta in Europa al momento della costruzione della cappella e non fu coltivata lì fino a diverse centinaia di anni dopo. Knight e Lomas osservano queste incisioni come prove a sostegno dell’idea che Henry Sinclair viaggiò nelle Americhe ben prima di Colombo. Nel loro libro discutono dell’incontro con la moglie del botanico Adrian Dyer e questa disse loro che il marito era d’accordo sul fatto che l’immagine che si pensa fosse mais era molto accurata. Infatti Dyer trovò solo una pianta identificabile tra le sculture botaniche e suggerì che il “mais” e “aloe” erano motivi di legno stilizzati, e solo per coincidenza sembravano piante vere. Gli specialisti in architettura medievale interpretano queste incisioni come raffigurazioni stilizzate di grano, fragole o gigli.

Alcuni hanno ipotizzato che Colombo fosse riuscito a convincere i re cattolici di Castiglia e Aragona a sostenere il suo viaggio solo perché erano a conoscenza di qualche recente viaggio precedente attraverso l’Atlantico . Alcuni suggeriscono che Colombo stesso visitò il Canada o la Groenlandia prima del 1492, perché Bartolomé de Las Casas scrisse che, nel 1477, aveva navigato oltre 100 leghe verso un’isola che chiamò Thule. Se effettivamente lo fece e quale isola visitò, non è chiaro. Si pensa che Colombo abbia visitato Bristol nel 1476. Bristol fu anche il porto dal quale Giovanni Caboto salpò nel 1497, con equipaggio composto per lo più da marinai di Bristol. In una lettera del tardo 1497 o dell’inizio del 1498 il mercante inglese John Day scrisse a Colombo delle scoperte di Caboto, affermando che la terra trovata da Caboto era stata “scoperta in passato dagli uomini di Bristol che trovarono il “Brasile” come sa la vostra signoria”. Potrebbero esserci tracce di spedizioni da Bristol alla ricerca dell’isola leggendaria “Hy-Brasil” nel 1480 e nel 1481. Il commercio tra Bristol e l’Islanda è ben documentato dalla metà del XV secolo.

Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés registra numerose leggende del genere nella sua General y natural historia de las Indias del 1526, che include informazioni biografiche su Colombo. Discusse della storia allora molto nota di una caravella spagnola che fu spazzata via durante il suo viaggio verso l’Inghilterra, e finì in una terra straniera popolata da tribù di uomini nudi. L’equipaggio raccolse provviste e fece ritorno in Europa, ma il viaggio durò diversi mesi e il capitano e la maggior parte degli uomini morirono prima di raggiungere la terra. Il pilota della nave, un uomo chiamato Alonso Sánchez, e pochissimi altri arrivarono in Portogallo, ma tutti molto malati. Colombo era un buon amico del pilota, e lo portò a farsi curare a casa sua, e il pilota descrisse la terra che avevano visto e la segnò su una mappa prima di morire. La gente ai tempi di Oviedo conosceva questa storia in diverse versioni, ma Oviedo la considerava un mito.

Nel 1925, Soren Larsen scrisse un libro sostenendo che una spedizione congiunta danese-portoghese approdò a Terranova nel 1473 e nel 1476. Larsen sosteneva che Didrik Pining e Hans Pothorst erano capitani, mentre João Vaz Corte-Real e il possibile mitico John Scolvus fungevano da navigatori, accompagnati da Álvaro Martins. Non è stato trovato nulla, al di là di prove indiziarie, a supporto delle affermazioni di Larsen.

Leggende irlandesi e gallesi

La leggenda di San Brendano, un monaco irlandese, riguarda un fantastico viaggio nell’Oceano Atlantico in cerca del Paradiso nel corso del VI secolo. Dalla scoperta del Nuovo Mondo, vari autori hanno cercato di collegare la leggenda di Brendano con una scoperta dell’America. Nel 1977 il viaggio fu ricreato con successo da Tim Severin usando un antico currach irlandese.

Secondo un mito britannico, Madoc era un principe del Galles che esplorò le Americhe già nel 1170. Mentre la maggior parte degli studiosi considera questa leggenda come non vera, fu usata come giustificazione per le rivendicazioni britanniche sulle Americhe, basate sul fatto che un inglese era arrivato prima di altre nazionalità europee.

Il biologo e controverso epigrafista dilettante, Barry Fell, afferma che la scrittura irlandese Ogham è stata trovata scolpita in pietre nella Virginia. Il linguista David H. Kelley ha criticato alcune delle opere di Fell, ma nondimeno ha sostenuto che autentiche iscrizioni celtiche Ogham sono state scoperte in America. Tuttavia, altri hanno sollevato seri dubbi su queste affermazioni.

Affermazioni su coca e tabacco nell’antico Egitto

Tracce di coca e nicotina trovate in alcune mummie egiziane hanno portato alla speculazione che l’antico Egitto potrebbe aver avuto dei contatti con il Nuovo Mondo. La scoperta iniziale si deve ad una tossicologa tedesca, Svetlana Balabanova, dopo aver esaminato la mummia di una sacerdotessa chiamata Henut Taui. I test sul fusto del capello, eseguiti per escludere la contaminazione, hanno dato gli stessi risultati.

Una trasmissione televisiva ha riportato che l’esame di numerose mummie sudanesi, intrapreso dalla Balabanova, rispecchiava ciò che si era trovato nella mummia di Henut Taui. La Balabanova disse che il tabacco avrebbe potuto essere considerato come plausibile poiché potrebbe anche essere stato conosciuto in Cina e in Europa, come indicato da analisi condotte su resti umani provenienti da quelle regioni e che tali piante, originarie delle Americhe, potrebbero essersi sviluppate indipendentemente, ma da allora potevano essersi estinte. Altre spiegazioni suppongono la frode, anche se il curatore Alfred Grimm del Museo Egizio di Monaco di Baviera contesta questa ipotesi. Scettica sulle scoperte della Balabanova, Rosalie David, curatrice dell’Egittologia al Manchester Museum, ha effettuato test simili su campioni prelevati dalle mummie presenti nel museo di Manchester e ha riferito che due dei campioni di tessuto e un campione di capelli sono risultati positivi alla nicotina. Fonti di nicotina diverse dal tabacco e fonti di cocaina nel Vecchio Mondo sono contestate dal biologo britannico Duncan Edlin.

La maggior parte degli studiosi rimangono scettici, e non vedono questo come prova di antichi contatti tra l’Africa e le Americhe, soprattutto perché potrebbero esserci possibili fonti del Vecchio Mondo. Due tentativi di replicare le scoperte di cocaina, fatte dalla Balabanova, non ebbero esito positivo, suggerendo “che sia la Balabanova che i suoi associati interpretarono erroneamente i loro risultati o che i campioni di mummie da loro testati erano stati misteriosamente esposti alla cocaina”.

Un riesame, negli anni 1970, della mummia di Ramses II rivelò la presenza di frammenti di foglie di tabacco nell’addome. Questo divenne un argomento molto discusso nella letteratura marginale e nei media ed fu visto come prova di contatto tra l’Antico Egitto e il Nuovo Mondo. L’investigatore, Maurice Bucaille, notò che quando la mummia fu srotolata, nel 1886, l’addome fu lasciato aperto e che “non era più possibile attribuire alcuna importanza alla presenza all’interno della cavità addominale di qualsiasi materiale trovato lì, dal momento che il materiale avrebbe potuto provenire dall’ambiente circostante.” Dopo la rinnovata discussione sulla presenza di tabacco scatenata dalla ricerca della Balabanova e la sua menzione in una pubblicazione di Rosalie David del 2000, uno studio sulla rivista “Antiquity” ha suggerito che le segnalazioni di tabacco e cocaina nelle mummie “ignorarono le loro storie post-scavo” e precisò che la mummia di Ramses II era stata spostata cinque volte tra il 1883 e il 1975.

Ritrovamento di DNA islandese

Nel 2010 Sigríður Sunna Ebenesersdóttir ha pubblicato uno studio genetico che dimostra che oltre 350 abitanti islandesi viventi avevano un DNA mitocondriale di un nuovo tipo simile al tipo presente solo nelle popolazioni native americane e dell’Asia orientale. Usando il database deCODE genetics, Sigríður Sunna determinò che il DNA era entrato nella popolazione islandese non più tardi del 1700, e probabilmente diversi secoli prima. Tuttavia Sigríður Sunna affermò anche che “… mentre un’origine nativa americana sembra più probabile per [questo nuovo aplogruppo], non può essere esclusa un’origine asiatica o europea”.

Saghe e leggende norrene

Nel 1009, le leggende riportano che l’esploratore norvegese Thorfinn Karlsefni rapì due bambini a Markland, un’area del continente nordamericano che gli esploratori norreni visitarono ma non vi si stabilirono. I due bambini furono poi portati in Groenlandia, dove furono battezzati e impararono a parlare il norvegese.

Nel 1420, il geografo danese Claudius Clavus Swart scrisse che personalmente aveva visto “pigmei” della Groenlandia catturati dai Norreni in una piccola barca di pelle. La loro imbarcazione era appesa nella Cattedrale di Nidaros a Trondheim insieme a un’altra barca più lunga, anch’essa dei “pigmei”. La descrizione di Clavus Swart si adatta agli Inuit e a due delle loro barche, kayak e umiak. Allo stesso modo, il sacerdote svedese Olaus Magnus scrisse nel 1505 di aver visto, nella Cattedrale di Oslo, due barche di cuoio prese decenni prima. Secondo Olaus, le barche furono catturate dai pirati della Groenlandia da un Haakon, che avrebbe collocato l’evento nel XIV secolo.

Nella biografia di Fernando Colombo, del padre Cristoforo, si dice che nel 1477 il padre vide a Galway, Irlanda, due cadaveri a riva nella loro barca. I corpi e la barca erano di aspetto esotico, e si disse fossero degli Inuit che si erano allontanati dalla loro rotta.

Inuit

Si dice che i norvegesi portavano gli altri popoli indigeni in Europa come schiavi nei secoli successivi, poiché erano noti per aver preso schiavi scozzesi e irlandesi.

Ci sono anche testimonianze di Inuit che arrivarono in Europa per loro iniziativa o prigionieri dopo il 1492. Una consistente collezione di folklore groenlandese inuit, raccolto per la prima volta nel XIX secolo, raccontava di viaggi in barca verso Akilineq, qui raffigurato come un paese ricco al di là dell’oceano.

I contatti precolombiani tra Alaska e penisola di Kamchatka, attraverso le subartiche isole Aleutine, sarebbero stati concepibili ma le due ondate di insediamenti su questo arcipelago iniziarono dal lato americano e la loro continuazione occidentale, isole del Commodoro, rimase disabitata fino a dopo che Vitus Jonassen Bering incontrò gli Aleuti nel 1741. Non ci sono prove genetiche o linguistiche di contatti precedenti lungo questa rotta.

Affermazioni di carattere religioso

Speculazione del XVII secolo

Nel 1650, un predicatore britannico di Norfolk, Thomas Thorowgood, pubblicò Jewes in America or Probabilities that the Americans are of that Race (“Gli ebrei in America o Probabilità che gli americani siano di quella razza”), per la società missionaria del New England. Tudor Parfitt scrisse:

(EN)«The society was active in trying to convert the Indians but suspected that they might be Jews and realized they better be prepared for an arduous task. Thorowgood’s tract argued that the native population of North America were descendants of the Ten Lost Tribes.» (IT)«La società era attiva nel tentativo di convertire gli indiani ma sospettava che potessero essere ebrei e capì che sarebbe stato meglio prepararsi per un compito arduo. Il trattato di Thorowgood sosteneva che la popolazione nativa del Nord America fosse discendente dalle Dieci tribù perdute d’Israele.»
(Tudor Parfitt, The Lost Tribes of Israel: The History of a Myth)

Nel 1652, un autore inglese di storia e teologia, Hamon L’Estrange, pubblicò Americans no Jews, or improbabilities that the Americans are of that Race (“Americani non ebrei, o improbabilità che gli americani siano di quella razza”) in risposta al trattato di Thorowgood. In risposta a L’Estrange, Thorowgood pubblicò una seconda edizione del suo libro, nel 1660, con un titolo rivisto e includeva una prefazione scritta da John Eliot, un missionario Puritano che aveva tradotto la Bibbia in una lingua indiana.

Insegnamenti dei mormoni

Il Libro di Mormon, testo sacro del Movimento dei Santi degli ultimi giorni, pubblicato dal fondatore e capo Joseph Smith nel 1830 all’età di ventiquattro anni, afferma che alcuni antichi abitanti del Nuovo Mondo discendono da popoli semitici giunti dal Vecchio Mondo. Gruppi mormoni come Foundation for Ancient Research and Mormon Studies tentano di studiare ed espandere queste idee ma il consesso scientifico respinge queste affermazioni.

La National Geographic Society, in una lettera del 1998 all’Institute for Religious Research, affermava: “Gli archeologi e altri studiosi hanno a lungo interrogato il passato dell’emisfero e la società non sa nulla di ciò che è detto nel Libro di Mormon.”

Alcuni studiosi dei Santi degli ultimi giorni ritengono che lo studio archeologico delle affermazioni del Libro di Mormon non sia inteso a giustificare la narrativa letteraria. Ad esempio, Terryl Givens, professore di inglese presso l’Università di Richmond, sottolinea che c’è una mancanza di accuratezza storica nel Libro di Mormon in relazione alle moderne conoscenze archeologiche.

Negli anni 1950, il professor M. Wells Jakeman rese popolare la convinzione che la Stele Izapa 5 rappresentasse i profeti del Libro di Mormon, Lehi e Nefi, nell’albero della visione della vita, a conferma della storicità delle affermazioni di insediamento precolombiano nelle Americhe. Le sue interpretazioni dell’intaglio e la sua connessione con il contatto precolombiano sono state ampiamente contestate. Da quel momento, gli studiosi del Libro di Mormon si sono concentrati sui paralleli culturali piuttosto che sulle fonti della “pistola fumante”.

Viaggio a Ixtlan

Viaggio a Ixtlan è il terzo libro dello scrittore peruviano Carlos Castaneda, pubblicato come opera di saggistica da Simon & Schuster nel 1972, in cui egli prosegue il racconto del suo apprendistato presso l’indiano sciamano Juan Matus, ripercorrendone i primi anni per recuperare alcuni insegnamenti da lui in precedenza trascurati, fino allora considerati soltanto una metafora, riguardanti in particolare la tecnica per «fermare il mondo».

Il titolo di questo libro, chiarito nell’ultimo capitolo, si riferisce al viaggio allegorico compiuto da Don Genaro Flores, intimo amico di don Juan Matus, per fare ritorno alla sua città chiamata Ixtlan. Don Genaro racconterà come questa sia divenuta irraggiungibile dopo aver acquisito la capacità di «fermare il mondo», essendo ora uno stregone, ovvero un «uomo di sapere», la cui prospettiva è cambiata a tal punto da non avere più niente in comune con le persone comuni, per lui diventate come fantasmi, e che per questa ragione egli non potrà mai veramente tornare «a casa» a Ixtlan, al suo vecchio stile di vita.

Introduzione

Castaneda inizia a narrare che una sua ennesima visita a Don Juan avvenuta nel maggio 1971 fu talmente sconvolgente da indurlo a riconsiderare tutti gli insegnamenti da lui ricevuti fin dal 1961, esposti nei suoi due libri precedenti, Gli insegnamenti di Don Juan e Una realtà separata.

«La mia supposizione basilare in entrambi i libri è stata che i punti salienti per imparare la stregoneria fossero gli stati di realtà non ordinaria, prodotti dall’ingestione di piante psicotrope.
In questo aspetto, Don Juan era esperto nell’uso di tre piante: Datura inoxia, comunemente conosciuta come erba del diavolo; Lophophora williamsii, conosciuta come peyote, ed un fungo allucinogeno del genere Psilocybe.
La mia percezione del mondo attraverso gli effetti di questi psicotropi era stata tanto bizzarra ed impressionante che ero costretto a supporre che tali stati fossero l’unica via per comunicare ed apprendere quello che Don Juan tentava di insegnarmi. Tale supposizione era erronea.»
(Carlos Castaneda, Viaggio a Ixtlan, introduzione)

Prima parte: “fermare il mondo”

Nella prima parte del libro lo scrittore torna indietro di dieci anni per esporre tutti i passi fino allora compiuti per approdare al vero obiettivo da sempre perseguito da don Juan: insegnargli a «fermare il mondo».

Riconferme dal mondo che ci circonda

Già nel dicembre 1960, dopo il primo incontro con Don Juan presso una stazione di autobus, l’autore ricorda di essere stato impressionato dallo sguardo sbalorditivo con cui il suo nuovo maestro l’aveva messo a tacere, smascherando il suo finto modo di atteggiarsi, e cominciando così a spezzare gli schemi consolidati della sua quotidiana interpretazione del mondo, nella cui rottura consiste il significato dell’espressione «fermare il mondo», preludio della capacità di «vedere» correttamente la realtà.

Alla richiesta di Castaneda di insegnargli le sue conoscenze sulle piante medicinali, a cui si sentì rispondere che su di esse non vi era nulla di dire, Don Juan lo stupì sostenendo anche che il mondo circostante era d’accordo con lui, essendosi in quel momento sollevato un forte vento a conferma delle sue affermazioni. Altri fenomeni simili si produssero a seguito delle frasi di don Juan. Chiunque a suo dire poteva ricevere consensi dal mondo intorno a sé.

Cancellare la storia personale

Castaneda, rivolgendo alcune domande a don Juan sulla sua vita personale, nel tentativo di inquadrare la sua enigmatica figura secondo i propri criteri di antropologo, si sentì ribattere che la storia di ognuno non ha alcuna importanza, e venne anzi invitato in maniera sconcertante a creare lui stesso un alone di nebbia intorno alla propria persona, evitando di rivelare agli altri chi fosse e cosa facesse.

Cancellare se stessi significava per don Juan non dare nulla di scontato su di sé, quando invece Castaneda si ostinava ad assumere con gli amici e con la famiglia un atteggiamento troppo «reale» e vincolante che lo induceva inconsapevolmente a mentire per sfuggire alla conseguente noia.

Liberarsi della presunzione

Nonostante le critiche ricevute, Castaneda decise di tornare una terza volta a casa di don Juan dopo le due precedenti in quel dicembre 1960. Stavolta il suo maestro lo condusse nella vegetazione del deserto di Sonora, insegnandogli una tecnica per evitare di disperdere energie durante la camminata. Gli spiegò inoltre che per imparare a conoscere le piante avrebbe dovuto smettere di prendersi troppo sul serio, e non dare importanza a stupidaggini degne di nessuna considerazione.

La reazione eccessivamente offesa di Castaneda alle sue parole spinsero don Juan ad abbandonare di corsa la collina su cui si erano fermati. Per aiutarlo a liberarsi dalla sua presunzione, il maestro lo invitò quindi a parlare con delle piantine, da lui ritenute vive e senzienti, affinché si convincesse di non essere più importante di loro. Di fronte all’imbarazzo di Castaneda, concluse che il mondo è un mistero, impossibile da apprezzare se si è presuntuosi.

La morte è una consigliera

Nel gennaio 1961, dopo che Castaneda gli ebbe proposto ancora una volta inutilmente di fargli da informatore sulle piante, anche dietro compenso in denaro, don Juan gli rispose che avrebbe dovuto cambiare, quindi lo fissò in volto invitandolo a ricordare quando da ragazzo aveva dato la caccia a un falco bianco. In quell’occasione Castaneda aveva atteso per ore col fucile in mano che l’uccello volasse via dal suo nascondiglio, ma infine aveva desistito: inconsapevolmente aveva avvertito la presenza della morte alla propria sinistra.

Nei momenti di impazienza, don Juan gli consigliò di rivolgersi sempre alla propria morte, al cospetto della quale si imparano a lasciar perdere tante meschinità a cui si dà troppo valore. Essa è per questo l’unica nostra saggia compagna e consigliera.

Assumersi le proprie responsabilità

Tre mesi dopo Castaneda, deciso a non perdere più la pazienza, tornò da don Juan, ma ancora una volta si vide spiazzato quando il suo maestro lo invitò ad assumersi le sue responsabilità se voleva imparare qualcosa sulle piante, aggiungendo che solo se si è consapevoli di poter morire si riescono a perseguire le proprie decisioni senza rimpianti. Un episodio dell’infanzia di Castaneda riguardante suo padre confermò a don Juan che il suo discepolo preferiva lamentarsi del finto idealismo altrui piuttosto che assumersi le proprie responsabilità.

Poi don Juan raccontò in modo teatrale la storia di un giovane che per la sua sprovvedutezza si era ritrovato a recriminare dopo aver compiuto una scelta sbagliata, perché non conoscendo il potere era incapace di capire cosa volesse davvero.

Diventare un cacciatore

Due mesi più tardi, dopo aver ribadito che la semplice intenzione di cambiare non era sufficiente, don Juan insegnò al suo discepolo una tecnica oculare per capire se un luogo è benefico e adatto per riposare, oppure se malvagio. Dopodiché dovette nuovamente allontanarlo in maniera frettolosa da un punto avverso sul quale costui si era sostato.

D’un tratto don Juan si convinse che Castaneda fosse portato per la caccia, quindi catturò un serpente e glielo fece mangiare. Poi tessé l’elogio del cacciatore, che vive in equilibrio con ogni cosa, senza lasciare nulla al caso, non si lamenta e sa di non essere diverso dalle sue prede. Diventando potente come un cacciatore, il suo discepolo sarebbe riuscito a cambiare. Castaneda tuttavia cominciò ad obiettare di non avere alcun interesse per la caccia, finché don Juan rimarcò in modo spietato la differenza tra loro due, quella tra un cacciatore-guerriero e un ruffiano.

Essere inaccessibile

Nei giorni seguenti don Juan, dopo aver catturato delle quaglie, ne tenne solo due da mangiare liberando le altre, sostenendo che un cacciatore agisce con parsimonia, senza esaurire il mondo che lo circonda: in tal modo egli si rende inaccessibile, evitando di indulgere nella disperazione di chi si aggrappa continuamente agli altri.

Don Juan mostrò quindi al suo discepolo esterrefatto il potere nascosto nel vento, facendogli sperimentare più volte come esso si calmasse quando entrambi si nascondevano alla sua presenza, e riprendesse a soffiare appena fossero tornati visibili sulla collina. I problemi anche sentimentali della vita di Castaneda erano dovuti alla sua eccessiva esposizione e disponibilità, a causa delle quali tutto diventava una banale routine.

Infrangere le abitudini quotidiane

Nel luglio seguente, insegnando delle tecniche di caccia, don Juan cominciò a imitare ossessivamente la sirena di una fabbrica che segnalasse l’ora della pausa pranzo, e poi della ripresa del lavoro, per far notare al suo discepolo quanto fosse estremamente abitudinario nel seguire degli orari fissati in tutto quello che faceva. Essere un cacciatore comportava invece l’infrazione delle abitudini quotidiane, per non diventare prevedibili come le proprie prede.

La mancanza di abitudini in alcuni animali li rende magici, come un cervo parlante che lo stesso don Juan aveva incontrato una volta, e al cospetto del quale si era tramutato da cacciatore in preda.

L’ultima battaglia sulla Terra

Castaneda continuò a imparare varie tecniche di caccia, ma non cambiò come don Juan si sarebbe aspettato. In particolare, seguitava a pensare di avere a disposizione un sacco di tempo, ignorando i poteri imprevedibili che guidano la vita e la morte umani. Qualunque azione Castaneda avesse compiuto, infatti, avrebbe potuto essere l’ultima della sua vita. Alla sua lamentela che il pensiero della morte lo angosciava e che sarebbe stato inutile occuparsene, don Juan rispose che con un tale atteggiamento stava sprecando in maniera sciocca la sua possibile ultima azione.

La consapevolezza di un cacciatore che ogni sua azione possa essere l’ultima sua battaglia sulla Terra rende quest’ultima particolarmente giudiziosa e potente, oltre che priva di timore o preoccupazione.

Don Juan fece quindi catturare al suo discepolo un coniglio, e gli ordinò di ucciderlo e mangiarlo in quanto dono di potenze superiori. In uno slancio di compassione estrema, Castaneda provò a liberarlo dalla sua gabbia, ma inutilmente, essendo la sua ultima ora sopraggiunta in quel momento.

Diventare accessibile al potere

Nell’agosto 1961, dopo un’esperienza allucinatoria vissuta da Castaneda a seguito dell’ingestione rituale di un peyote, Don Juan decise di cambiare tattica con lui, presuaso di avere trovato nel proprio discepolo un «prescelto». D’ora in poi Castaneda avrebbe dovuto dare la caccia al «potere», cominciando a confrontarsi col sognare, cioè con la capacità di manipolare deliberatamente i sogni.

Per prima cosa si recarono in un luogo di potere, abitato dallo spirito di una pozza d’acqua: qui Castaneda mangiò dei pezzi di «carne del potere» e fu invitato a conversare a voce molto alta per farsi notare dal potere e rendersi accessibile ad esso.

Il giorno seguente oltrepassarono quel posto fino alle montagne in lontananza. In attesa del crepuscolo don Juan insegnò a Castaneda la tecnica per costruire la capacità di sognare, che iniziava col guardarsi le mani in sogno. Dopo il tramonto si mossero verso alcune colline dove si sarebbe manifestato lo spirito: Castaneda vide un animale incredibile in procinto di morire, dalle sembianze spaventose mai viste prima. Poi ricompose la visione e realizzò che si trattava di un grosso ramo semibruciato mosso dal vento. Don Juan disse però che il potere lo aveva reso un animale vivo e reale, e Castaneda avrebbe dovuto sostenerne la vista più a lungo, fino a sospendere definitivamente il mondo.

Lo stato d’animo di un guerriero

Alla fine di quel mese Don Juan e Castaneda si recarono in un altro luogo di potere, in cui tempo addietro i guerrieri venivano a seppellirsi per qualche giorno, al fine di ottenere un’illuminazione semplicemente osservando le imperfezioni del proprio animo. Lo stesso fece fare Don Juan al suo discepolo, ma una forte sensazione di tristezza si insinuò in quest’ultimo, inducendo il suo maestro a disseppellirlo: l’autocommiserazione non si addiceva a un guerriero, che non è mai alla mercé degli eventi.

Poi, dopo avergli spiegato come progredire nella tecnica del sognare, imparando a «viaggiare» nel sonno, su suggerimento di un corvo don Juan condusse Castaneda in un boschetto frequentato da puma e leoni, per insegnargli a cacciarli. Prepararono una trappola con un’esca di topi d’acqua, ma quando con le tenebre si avvicinò un felino, lo fecero scappare per non fargli del male, salvo venire inseguiti a loro volta.

Giorni dopo don Juan spiegò al suo discepolo sconcertato che quella lezione non era sulla caccia, ma sulla capacità di agire con lo stato d’animo di un guerriero, controllandosi e lasciandosi andare al contempo, senza farsi paralizzare dalla paura.

Una battaglia di potere

Nel dicembre 1961 Don Juan condusse nuovamente Castaneda a caccia di potere in un luogo remoto. Dopo essersi accampati in una grotta in alta montagna, Don Juan costruì un riparo contro il vento e l’imminente pioggia. Dopo un’ora si manifestò un banco di nebbia che scivolava verso di loro: Castaneda vi scorse un punto verdastro, finché vide un ponte di nebbia sospeso, una campata incredibilmente solida. Febbricitante, fu sospinto via dal suo maestro, che lo guidò nel buio, essendo ormai notte, fino ad un’altra cavità nella roccia. Allora si scatenarono numerosi lampi che, come spiegò don Juan, combattevano contro lo spesso strato di nebbia. La luce dei lampi sollevò l’animo dello scrittore permettendogli di ispezionare il paesaggio circostante, finché si addormentò tra la pioggia.

Il mattino seguente, tuttavia, Castaneda rimase disorientato nel trovarsi in uno scenario pianeggiante completamente diverso da quello che aveva creduto di osservare. Don Juan gli spiegò che avevano assistito ad una battaglia di potere; e poiché esistono mondi sopra questo mondo, tanto il ponte di nebbia quanto la foresta da lui percepita il giorno precedente erano reali e portatori di un significato. Castaneda avrebbe potuto richiamarli in qualsiasi momento grazie al potere, che si domina lasciandosene dominare, e si acquisisce col potere stesso, finché se ne abbia a sufficienza per fermare il mondo.

La battaglia di Castaneda contro i suoi dubbi non era però ancora finita, sicché per andar via da quel luogo di potere dovette aspettare il ritorno della nebbia alla sera, cercando di non farsene sopraffare.

L’ultima sosta del guerriero

Un mese dopo, nel 1962, Don Juan e Castaneda si recarono in macchina verso nord in un luogo distante oltre 600 km. Proseguirono a piedi lungo tutta la notte, mentre don Juan faceva da guida e il suo discepolo dietro doveva calcarne le impronte, per assorbire la sua scia di potere. Si fermarono all’alba in attesa di un presagio dal sole, che tuttavia si sarebbe verificato solo al tramonto, dopo aver individuato una collina idonea a sviluppare i poteri di Castaneda, su cui cresceva una singolare vegetazione, e dopo che costui ebbe riposato su un giaciglio speciale costruito con «corde» invisibili sospese.

Don Juan «consegnò» il possesso di tutta quella terra al suo discepolo, in particolare di quella collina di potere che sarebbe diventata l’«ultima sosta» dello scrittore prima di morire, come fa ogni guerriero che torna nel suo posto prediletto per compiervi la sua danza finale mentre la morte è costretta ad assisterlo prima di sorprenderlo.

L’andatura del potere

Nell’aprile seguente, dopo aver risposto alle domande insistenti del suo discepolo sul tipo di «personalità» della morte, don Juan lo condusse a «cacciare potere» sulla cima di un pendio nella Sierra Madre Occidentale, quindi lo sollecitò a individuare il posto per riposare più adatto a lui, facendolo guidare dal potere di alcune foglie sistemate sullo stomaco.

Dopo un sonno ristoratore grazie al calore delle foglie, Castaneda dovette prepararsi ad affrontare il potere della notte appena calata con cui accrescere quello suo personale. Don Juan lo avrebbe assistito imitando il grido di un gufo, messaggero degli spiriti, poi gli insegnò l’«andatura del potere», ovvero la tecnica per correre velocemente nonostante la totale oscurità di quelle montagne, abbandonandosi al potere della notte anziché farsene schiacciare.

Rimasto solo, Castaneda cominciò a orientarsi seguendo i versi del gufo emessi da don Juan, alle quali ben presto si sovrapposero delle grida più melodiose perfino di un gufo vero. Al suo spavento si aggiunse la percezione di uno strano movimento alla sua sinistra, finché si sentì attrarre da una massa oscura simile a una soglia. I richiami di don Juan lo distolsero in tempo dall’attraversarla morendo dissipato dalle entità della notte.

Non-fare

Dopo pochi giorni, tornati nella lontana «collina del potere» di Castaneda affinché costui si purificasse da quelle entità, Don Juan preparò un letto di foglie in cui lo scrittore venne rigenerato da un benessere mai provato prima. Il giorno dopo, sulle montagne oscure del crepuscolo il potere fece risaltare una conformazione più chiara, tramite quello che poi apparve come un pezzo di stoffa.

L’alba seguente Don Juan condusse il suo discepolo tra le montagne per spiegargli il segreto del non-fare: mentre il fare è il modo usuale di guardare un oggetto, ad esempio un sasso, facendolo diventare tale, il non-fare sposta l’attenzione su aspetti ritenuti insignificanti come la sua ombra. «Non fare quel che si sa fare» era la chiave del potere, con cui era possibile fermare il mondo. Più che con le parole, Don Juan cercò di insegnarlo al corpo fisico di Castaneda, tramite esercizi pratici con cui sentire le «linee del mondo», o con cui allargarne un aspetto riducendo lo sguardo.

L’anello del potere

Il giorno dopo, sul fare del ritorno, don Juan condusse il discepolo a guardare tra due picchi montuosi una rete di fibre luminose riflesse dal sole di mezzogiorno, mentre un’ombra li seguiva preannunciata da un rombo. Si arrampicarono in un punto a dissotterrare una pietra di potere, e poi ridiscesero nel deserto fino al tramonto.

Si imbatterono in quattro giovani apprendisti indiani, in cerca di cristalli di quarzo. Sedutisi intorno a un fuoco, Don Juan spiegò loro le tecniche per trovarli e fare in modo che uno spirito alleato li impregnasse di potere. Poi si allontanò un attimo e ritornò apparendo mascherato in modo diverso ad ognuno di loro, compreso Castaneda, al quale si mostrò con un bizzarro costume da pirata. Conclusa quella scena teatrale, lui e Castaneda si congedarono in fretta dai giovani, tramutatisi nel frattempo in «ombre».

Don Juan fornì al suo discepolo una spiegazione solo quando il giorno dopo, tornando in macchina, si fermarono a pranzare nel ristorante di una città di confine: quei travestimenti, diversi per ognuno degli osservatori, li aveva fatti apparire agganciandosi al fare dei loro rispettivi «anelli del potere», anello con cui ogni persona viene al mondo, e grazie al quale «creiamo» il mondo usuale. Gli stregoni posseggono però un secondo anello di potere, quello del non-fare, con cui è possibile attivare un altro mondo. Toccati dal potere del non-fare quegli apprendisti erano riusciti a rendersi ombre.

Un degno avversario

La narrazione di Castaneda si sposta al dicembre 1962, quando don Juan lo indusse ad affrontare una storica avversaria, la strega Catalina, il cui influsso stava impedendo la buona riuscita di un suo tentativo di caccia. Recatisi in macchina nel piccolo paese vicino, la videro arrivare: a Castaneda parve giovane e attraente, ma siccome dietro il sorriso nascondeva una minaccia, don Juan lo fece ripartire in fretta. Alla sera, dopo aver cercato un presagio di quella donna, l’attesero ai piedi di una collina: don Juan posizionò il discepolo in un cerchio protettivo ordinandogli di eseguire una danza ritmata, finché la sagoma oscura di lei volò al di sopra di Castaneda schiantandosi malamente più oltre.

Il terzo incontro con la strega lo scrittore lo ebbe la sera seguente, da solo, di ritorno da una festa di indiani yaqui in onore della Vergine di Guadalupe, da cui si era dileguato in anticipo per sfuggire alle molestie di alcuni messicani, quando incrociò una donna che si mise a inseguirlo compiendo dei salti giganteschi, da lui evitati richiudendosi appena in tempo nel proprio alloggio.

Il giorno seguente Castaneda fu rimproverato da don Juan per la sua condotta irresponsabile, e con lui si recò in macchina davanti alla casa della Catalina perché avesse la conferma che la donna della sera prima fosse proprio lei: ne avrebbe dovuto ricevere lo stimolo a mettere in pratica gli insegnamenti del maestro.

Seconda parte: il viaggio ad Ixtlán

Nella seconda parte Castaneda riprende il filo degli eventi a partire dal punto in cui l’aveva lasciato dopo il suo libro precedente, che si era concluso con una stregoneria scioccante di don Genaro avvenuta nell’autunno 1970.

L’anello del potere dello stregone

Nel maggio 1971 Castaneda ritrovò don Genaro in casa di don Juan, facendosi nuovamente prendere dal panico quando costui si esibì in una delle sue tipiche azioni comiche sbalorditive, impossibili da un punto di vista razionale.

Dopo che don Juan ebbe ammonito Castaneda di stare all’erta per poter cogliere il proprio momento fortunato, Don Genaro disse di avergli appena fatto sparire la macchina. Ed effettivamente, andando a vedere l’auto con cui Castaneda era giunto fin lì, scoprirono che questa non c’era più. Seguì una comica ricerca della macchina da parte di tutti e tre, persino sotto i sassi, finché don Genaro trasformò il suo cappello in un aquilone, facendolo volare contro ogni logica: quando esso ricadde, lì comparve la macchina.

Fermare il mondo

Per fermare il mondo, evitando di compiacersi nelle proprie spiegazioni razionali, Castaneda fu mandato da don Juan a recarsi da solo verso delle montagne amiche a sud-est. Dopo un giorno passato a cercare di fermare la mente limitandosi a sentire, giunto su un altopiano Castaneda si mise a osservare uno scarabeo, provando l’intensa sensazione che entrambi fossero uguali di fronte alla morte. Seguì un rombo, simile a quello di un jet, che annunciava la presenza di un alleato: lo scrittore vide la sagoma di un uomo prodotta dalle foglie nella luce del tramonto. Allora si fece avanti un coyote, in realtà un animale luminoso, col quale Castaneda intrattenne la conversazione più stravagante della sua vita, in forma telepatica, per venire infine pervaso da un benessere paradisiaco, durante cui vide l’intreccio luminoso delle «linee del mondo».

Tornato da don Juan, questi il giorno dopo gli spiegò che era riuscito a fermare la descrizione usuale della realtà, poiché in quel momento il mondo era davvero crollato, tramutandosi in quello degli stregoni. Anche don Genaro, la volta precedente, non aveva in realtà fatto sparire la macchina dal mondo comune, ma aveva soltanto introdotto Castaneda in quel secondo mondo, in cui essa non c’era, inducendo il suo corpo a «vederlo» tramite l’anello supplementare degli stregoni.

Viaggio a Ixtlan

Verso mezzogiorno don Juan e don Genaro riportarono Castaneda nelle montagne dove era stato il giorno prima, oltrepassando l’altopiano fino a una vallata: qui don Genaro gli raccontò la storia del suo primo incontro con l’«alleato» che l’aveva trasformato in uno stregone, e dei suoi inutili tentativi di tornare alla propria casa di Ixtlan.

Don Juan disse a Castaneda che la stessa sorte gli sarebbe toccata quando, dopo aver affrontato e domato il suo personale alleato, fare ritorno nel suo mondo familiare di Los Angeles gli sarebbe divenuto impossibile. Allora avrebbe sperimentato una solitudine tanto più intensa, quanto più si sia appassionati agli affetti e alle cose care, come si addice a uno stregone. Solo un guerriero riuscirebbe a non soccombere sotto una tale angosciante nostalgia,

«[…] “perché l’arte del guerriero consiste nel mantenere in equilibrio il terrore di essere un uomo con il miracolo di essere un uomo”.
[…] Per un istante penso di aver visto. Ho visto la solitudine dell’uomo come un’onda gigantesca pietrificata davanti a me, trattenuta dal muro invisibile di una metafora. La mia tristezza era così schiacciante che mi sentivo euforico. Li abbracciai.»
(Carlos Castaneda, Viaggio a Ixtlan, § 20)

Don Juan e don Genaro lasciarono quindi Castaneda solo in quella valle dove lo attendeva l’alleato, ma egli, non sentendosi ancora pronto, scelse di andar via.


Tratto da Wikipedia:

https://it.wikipedia.org/wiki/Categoria:Antropologia

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